Introduction a l’etude de l’Œuvre de nagib mahfuz





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A la recherche d’un sens à la vie

Une tentative d’interprétation de la vision maẖfūẓienne

Par Abderrazak EL MISSI


  1. INTRODUCTION A L’ETUDE DE L’ŒUVRE DE NAGIB MAHFUZ

Tenter de présenter une interprétation à la vision de Naǧīb Maẖfūẓ est une démarche risquée.

En effet, Naǧīb Maẖfūẓ n’occupe pas uniquement la première place dans la littérature arabe contemporaine. Il n’est pas seulement le père du roman arabe. Mais, il est aussi et surtout un monument, une institution littéraire et un phénomène populaire qui suscite le débat et la passion parmi les cercles de lettrés et dont les gens simples discutent au café et dans leurs foyers. Par l’intermédiaire de la radio, de la télévision et du théâtre, Naǧīb Maẖfūẓ a pénétré dans chaque foyer égyptien et arabe.

De là découle l’une des nombreuses difficultés auxquelles se heurte l’étude l’œuvre romanesque maẖfūẓienne . Cette situation, en effet, a incité les différentes tendances politiques à s’approprier la vision du romancier et prendre à leur compte sa littérature. Notre thèse a démontré que Maẖfūẓ s’est transformé par excellence en un canal de transmission de l’idéologie, en un tremplin pour faire de la démagogie (1).

A la fin des années 40 et au début des années 50, Sayyed Qutb perçoit, et met en évidence l’importance de la tâche que le jeuner romancier est en train d’accomplir, à savoir édifier un roman arabe authentique, jeter les bases d’un roman égyptien exprimant l’âme et la réalité égyptienne et décrivant à la fois l’égyptien et l’humain. Déjà, il voyait en Naǧīb Maẖfūẓ un romancier capable de hisser la littérature arable à la hauteur de la littérature mondiale. Sayyed Qutb joue vis-à-vis de Naǧīb Maẖfūẓ le même rôle que tint Taha Husayn, le doyen de la littérature arabe à l’égard de Tawfiq al-Hakim (2)


  1. Cf. « la critique littéraire arabe et Naǧīb Maẖfūẓ dans le discours critique arabe des années 50 jusqu’aux années 70 ». Sous la direction de M. Bouamama Ali, Nouveau Doctorat, Strasbourg 2, 1996

  2. Tha Huayn présente l’œuvre de Tawfiq al-Hakim, Ahl al-Kahf (les gens de la caverne) 1933 et le salue étant une nouvelle conquête dans la littérature arabe.

Au milieu des années 50, le critique marxistes Abd al-Azim Anis critique Maẖfūẓ  parce que celui-ci, juge-t-il, est l’écrivain de la petite bourgeoisie urbaine du Caire et n’exprime pas la cause de la classe ouvrière.

Dès le début des années soixante, la campagne critique orchestrée autour de Naǧīb Maẖfūẓ se met en route. Louis Awad accuse le voleur et les chiens de comporter une rupture entre son contenu romantique et sa forme classique. De même, il range la trilogie dans l’école naturaliste d’Emile Zola. Gali Sukri se réfère à un article écrit par Maẖfūẓ en 1930, au début de son parcours littéraire pour fonder une vision « gauchiste » de Maẖfūẓ. Le romancier, estime-t-il, exprime « la gauche positive, complète et sans crise » comme solution pour sortir l’Egypte de son retard.

Mahumd Amin al-Alim, le marxiste nassérien fait d’un seul roman, en l’occurrence les fils de la Médina la base et l’expression de la vision Maẖfūẓienne. Celle-ci est l’unité et la synthèse entre la science et la religion, le socialisme et l’islam.

Au début des années soixante-dix, Abd-al-Muhsin Taha Badr se réfère au même article que Gali Chukri. Mais, à l’opposé de ce dernier, le critique défend la thèse selon laquelle Maẖfūẓ exprime une vision socialiste, religieuse, humaine et libérale et non pas marxiste.

Muhammad Hasan Abdellah fait aussi de Maẖfūẓ l’écrivain de l’islam et de l’esprit. Enfin, après avoir attaqué timidement les thèses de la gauche dans sa première édition datée de 1966, Nabil Ragib se transforme dans la deuxième édition de son livre Qadiyyat as-chakl al-fanni inda Naǧīb Maẖfūẓ (1974) en un défenseur enthousiaste de l’ère « libérale » de Anwar Sadate.

Il est évident que cette critique exprime ses a-prioris et ne cherche pas le sens qu’exprime la vision de Maẖfūẓ. Mais elle cherche ses propres thèses qui se trouvent dans son intellect.

Dans l’introduction de son étude aux romans de Maẖfūẓ, Qiraat ar-riwaya (lecture du roman) (1), Mahmud ar-Rabi i évoque les problèmes dont souffre la littérature de Maẖfūẓ. Il en énumère trois :

  • Premièrement, sa littérature se place aux deux extrêmes d’une contradiction. D’une part, elle est considérée comme l’expression du plus haut degré du renouveau et du progrès, et d’autre part, elle est aussi une pierre d’achoppement dans l’évolution du roman arabe.



  1. Le Caire, Maktabat az-Zahra, 1985.



  • Deuxièmement, cette littérature a fait l’objet de jugements généraux qui ont fortement nuit à sa compréhension.

  • Troisièmement, ses romans sont réduits souvent aux idées politiques alors que le romancier, écrit ar-Rabi i, s’exprime à partir d’un point de vue artistique et que Maẖfūẓ est un romancier et non pas un historien ou sociologue

Ensuite, Mahmud Ar-Rabi i, estime que ces problèmes sont le résultat de la préoccupation extrême de la critique littéraire arabe de « juger ». Et, il appelle la critique à changer ses attitudes et modifier son comportement à l’égard de la littérature en général. Il propose ainsi de remplacer la conception du jugement, vestige d’une époque révolue, par la lecture dont l’objectif est d’éclairer, de comprendre et d’expliquer l’œuvre littéraire.

« L’homme devrait lire la littérature de N. Maẖfūẓ, écrit le critique, dans le but de la compréhension – s’il réussit à réaliser cette tâche, il n’y a pas de mal si le lecteur se trompe dans sa compréhension de l’œuvre, tant que sa lecture est sérieuse et sincère – il est capable donc d’éclairer les aspects de l’œuvre littéraire. Et il est capable aussi, par voie de conséquence, de proposer un bon modèle pour aider les autres lecteurs à pénétrer au cœur de cette œuvre » (1).

C’est cette tâche que nous assignons à cet article, c’est-à-dire comprendre la base de la vision maẖfūẓienne, dégager un sens parmi la pluralité et la multiplicité des sens qu’offrent ses romans. Bien que cette étude veuille s’éloigner de la description fidèle de l’œuvre romanesque sans pour autant annuler ou supprimer sa réalité, elle n’est ni définitive, ni objective. Car « toute œuvre constitue elle-même sa meilleure description » (2). Ceci dit, si nous arrivons à apporter un éclairage nouveau sur l’œuvre de Maẖfūẓ, notre pari sera réussi et notre satisfaction sera entière.

  1. Ibid., pp. 5-14.

  2. Tzvetan Todorov, Qu’est-ce que le structuralisme ?, Paris, Editions du Seuil, 1968, p.16.




  1. A LA RECHERCHE D’UN SENS A LA VIE

Quel sens donnons-nous et créons-nous à la vie ? Comment croire et agir au service de nos convictions ? Ce sont là les questions essentielles autour desquelles s’articule, nous semble-t-il, la vision de Naǧīb Maẖfūẓ. Le romancier adopte souvent la forme romanesque adéquate pour exprimer sa réponse.

Cette idée l’interpelle déjà en 1930, au début de sa carrière littéraire, à l’âge de dix-huit ans. Dans un article intitulé «  Ihtidhar mu’ taqadat wa tawallud m’ taqadat » (l’agonie des doctrines et la naissance des autres), Maẖfūẓ exprime la nécessité de croire à un principe pour donner une signification à sa vie. Il explique que l’homme est, par nature, croyant, c’est-à-dire qu’au fond de lui-même, il ressent ce besoin impérieux d’épouser des doctrines et d’adopter des valeurs ; « l’homme, écrit Maẖfūẓ, en raison du sentiment religieux qui remplit son âme, aspire toujours à une théorie sur laquelle puisse s’asseoir sa vie. C’est pourquoi, l’homme adopte des doctrines sociales et des idées politiques » (1). Il attribue à la religion la même fonction et la même place que les théories sociales et politiques. Il voit même que « les théories sociales exercent la même attirance et la même force que celle de la religion » (2).

Le sens auquel l’homme doit se lier et croire se présente dans deux manières :

  1. Dans la première manière, le sens de la vie est fondé sur l’éthique, sur la morale. Il s’exprime à partir des convictions sûres et sur des assises solides. Ce sens concerne les romans suivants : āl-Qāhīra l-Gadīda, Khan Khalili, Le Passage des miracles, Bidaya wa nihaya et la trilogie. Nous ajouterons également Les fils de la Médina, bien que ce roman nous paraisse différent des romans précédents en ce qui concerne sa structure romanesque et qu’il ait paru en 1959 après sept ans de silence littéraire. Les fils de la Médina, en effet nous semble confirmer et prolonger la vision des romans de la période de la trilogie.

  2. Le sens, dans la deuxième manière, est soumis au doute et à l’interrogation. Il est frappé par le désarroi. Les personnages de cette période souffrent de crises psychologiques et intellectuelles, voire « existentielles ». Ils ont perdu le sens qui motivait dans le passé leur vie. La perte de sens se manifeste dans les romans des années soixante, à savoir « as-Samman wal-kharif », « le Voleur et les chiens », « at-Tariq », « Dérives sur le Nil » et « Le Mendiant ».



  1. Ali Salas, « Naǧīb Maẖfūẓ”, “at-Tariq wa-s sada” (N. Maẖfūẓ, la voie et l’écho), Beyrouth, Dar al-adab, 1ère edition, 1990, p.14.

  2. Ibid.



    1. Le sens moral

Le sens dans les romans de la trilogie est scindé en deux axes distincts, le sens négatif et le sens positif.

      1. Le sens négatif ou le non-sens

Cet axe est incarné par des personnages non moraux, pour lesquels l’attrait du sexe, de l’instinct, de l’ambition, bref du matériel, exerce un rôle déterminant dans leur conduite. Maẖfūẓ guide ce genre de personnage tout droit à l’enfer. Ils sont châtiés avec une sévérité extrême.

En effet, dans « al-Qahira I-gadida », le premier roman de cette période taxée par la critique de « sociale » ou « réaliste, le romancier dénonce le caractère matérialiste, opportuniste et dégradé de Mahgub Abd-ad-Dayyem. Il condamne sa conduite en le menant au scandale et à la débauche à cause de son manque de principe. Mahgub, en effet, est décrit comme un personnage qui se moque de la morale, de la société et des valeurs qui pourraient entraver ses besoins. Son principe réside dans ses propres intérêts. Sa réponse est toujours « Tazz » qui signifie l’insouciance et l’indifférence »

Afin de décrocher un poste important et trouver du travail après l’obtention de sa licence et après des jours sombres, Mahgub devient un proxénète. Il accepte de d’être le mari formel de la maîtresse d’un grand ministre.

Dans Khan Khalili, Ahmad Rachid est décrit aussi d’une manière négative et dégradée. Une antipathie et une répugnance se dégagent de la peinture de ce personnage. Il enlève à son frère ainé, Ahmad Akif, célibataire et âgé d’une quarantaine d’années, la fille qu’il espère épouser. En outre, le sentiment qu’on garde d’Ahmad Rachid est son tempérament aventurier, sa passion pour les femmes et les jeux de cartes, et son penchant pour l’alcool et les veillées nocturnes. A cause de ces passions « excessives », le romancier lui fait subir la maladie de la tuberculose et le livre à la mort à la fleur de l’âge.

Dans le Passage des miracles, le sens négatif et personnifié par Hamida. Si elle est belle et pauvre, Hamida est aussi ambitieuse. Son rêve et de quitter Zuqag al-Midaq et avoir une vie riche et luxueuse. Elle voyait dans l’agent « la clef magique de ce monde et une force capable d’assujettir toutes les autres ».

En revanche, l’homme qui espère l’épouser et lui porte un amour sincère est son opposé. Abbas Lahlu est, en effet, satisfait de son sort, se contente de peu et déteste les voyages. Mais pour réaliser ses envies et assouvir son besoin d’argent, il doit quitter le Zuqaq pour aller travailler dans l’armée anglaise. Le résultat est dramatique : Hamida devient une fille de joie offrant son corps aux soldats britanniques pour le compte d’un proxénète. Quant à Abbas Lahlu, vexé, jaloux et voulant venger son amour, il trouve la mort dans un bar, roué de coups par les soldats anglais. A la fin du roman, avant d’accomplir son pèlerinage, as-Sayyed Riḏwān al-Husayni, le personnage fondant le sens de sa vie sur la foi religieuse, exhorte ainsi ‘Abbas Lahlu : « Redresse-toi, lui dit-il, arme toi de patience et de foi, travaille et tu auras la joie du croyant qui comprend que Dieu l’a choisi pour le mettre au rang des affligés qui lui sont proches et qu’il aime » (1).

Comme si Maẖfūẓ nous suggérait que si Abbas avait suivi les conseils de ce personnage croyant, c’est-à-dire oublier ses déboires avec Hamida et donner une nouvelle perspective à sa vie basée sur le sens de la croyance et du travail, il n’aurait certainement pas connu cette fin tragique.

Dans Bidāya wa nihāya (le début et la fin) *, le sort réservé aux personnages prisonniers de leurs instincts et matérialistes est également tragique. Maẖfūẓ, en effet, conduit Nufisa à la prostitution pour satisfaire le désir charnel qui la domine. Quant à son frère Hasnein, il est peint comme un être insatisfait, révolté contre le sort de sa famille, ambitieux, opportuniste, voie égoïste. Après que Hasnein soit devenu officier de police grâce notamment à l’argent douteux et illicite de son frère aîné Hasan, il oblige la famille à changer de quartier pour un autre qui soit à la hauteur de sa nouvelle situation, rompt sa relation avec sa fiancée et aspire à se marier avec une autre appartenant à la classe supérieure. Après l’arrestation de sa sœur Nufisa dans une maison close, il la pousse à se jeter dans le Nil sous ses yeux pour que la famille ne subisse pas la honte et le déshonneur, estime-t-il. Lui aussi, il subit la sanction maẖfūẓienne, en l’occurrence le suicide.

Enfin, la conduite de Yasin Abd-al-Gawad est particulièrement révélatrice de la vision romanesque maẖfūẓienne et de l’enfer qu’il fait subir à ces personnages dépourvus d’un sens « moral ».

En effet, Yasin est présenté comme un être animal guidé par un désir sauvage, dominé par le corps et la chair, déchiré par sa nature héréditaire (2), ballotté d’un scandale à l’autre, attaquant les servantes, incapable de canaliser ou de maîtriser son désir.

*Vienne la nuit, Paris, Denoël, 1996

(1) Le Passage des miracles, Paris, Editions Sindbad, 1970, p. 302.

(2) Le romancier explique la conduite aberrante de Yasin par le trait héréditaire. Ainsi, il a hérité de son père la force du désir et sa vitalité, et de sa mère Haniyya, l’ex-femme de Ahmad Abd-al-Gawad, sa lassitude du mariage et son penchant pour les « basses fréquentations ». Yasin, en particulier a permis aux critiques, à l’instar de Louis Awad, de considérer la trilogie comme faisant partie de l’école naturaliste déterministe d’Emile Zola
Maẖfūẓ le fait ressembler « à un chien dévorant tout ce qu’il trouve dans les ordures » (1). Il n’est pas un être humain, juge explicitement le romancier. Il est différent de son père Ahmad Abd-al-Gawad qui a réussi lui, à concilier l’homme et l’animal, à dompter son instinct et les principes.

Toutefois, si Yasin est décrit de la sorte, ce n’est certes par pour mettre en évidence les lois de l’hérédité comme chez Zola, bien que le fondateur du Roman Expérimental peigne aussi des personnages soumis aux lois de l’hérédité, prisonniers de la chair, dépourvus d’âme et de libre arbitre, mais surtout pour exprimer son refus et son rejet de ce genre de comportement indigne aux yeux de Naǧīb Maẖfūẓ, d’un être humain. C’est la raison pour laquelle, nous semble-t-il, des personnages tels que Mahgub Abd-ad-Dayyem, Hamida, Ahmad Rachid, Hasnein, Nufisa, Yasin, se trouvent toujours châtiés et exclus du paradis de Maẖfūẓ. Autrement dit, le salut de l’homme réside chez Maẖfūẓ dans l’adoption des valeurs qui permettent à l’homme de donner à sa vie une cohérence, des principes qui lui permettent de mener une vie digne, et de s’élever au-dessus des besoins bas et matérialistes. Maẖfūẓ n’est-il pas ainsi un écrivain humaniste, dans le sens qu’a défini Paul Henri Simon, par opposition aux écrivains de tendance existentialiste. Un humaniste qui fonde sa croyance sur l’homme idéal, capable de réaliser une idée préconçue et qui « regarde vers l’amour, vers la justice, vers la vérité et la beauté, il est ainsi liberté et raison, non point déterminisme et instinct » (2).

      1. Le sens positif

Ce sens est incarné par des personnages portant des convictions fortes, possédant la foi, orientant leur vie à partir des valeurs sûres. Il s’agit souvent d’une signification exprimant la science ou le socialisme ou la religion. Si les personnages portant le non-sens sortent des romans par le drame, les personnages exprimant le sens à la vie sont, en revanche, écartés de l’action romanesque, épargnés du jugement du romancier. Ils sont ainsi récompensés de leur « exemplarité », à cause de leur attachement aux « principes ».

Ainsi, Maẖfūẓ débute son roman āl-Qāhīra l-Gadīda en nous présentant quatre étudiants en train de débattre sur l’importance de la foi dans la vie de l’homme. Or, pour démontrer l’utilité et la nécessité de croire à un sens, il écarte de l’action romanesque les autres personnages, en particulier les deux croyants, à savoir Ma’mun Ridwan qui fonde le sens de sa vie sur la religion et Ali Taha qui croit à la science, au socialisme.


  1. Impasse de deux palais, Paris, Jean-Claude Lattès, 1987, p.296

  2. L’homme en procès, Paris, Petite bibliothèque Payot, 1950, pp. 6-7

Par contre, il choisit de mettre en scène uniquement Mahgub Abd-ad-Dayyem, ce personnage malheureux qui possède un non-sens ou plutôt un sens basé sur le mépris des valeurs. Le roman s’achève, ensuite, comme son début, en nous présentant les amis de Mahgub, c’est-à-dire, les croyants en train de commenter ses mésaventures. Comme si Maẖfūẓ nous avertissait en nous disant : « Regardez ce qui arrive à celui qui ne possède pas un sens orientant sa vie et basé sur la morale. Armez-vous donc d’une croyance solide pour ne pas tomber dans le vide, la débauche et la catastrophe. Même si vous n’avez pas ce sens, créez-le, car c’est de ceci que vient votre salut ! ».

As-Sayyed Riḏwān al-Husayni dans Passage des miracles incarne la foi, exprime la croyance religieuse et possède un sens solide. Sa foi lui permet de connaître l’harmonie, le bonheur et le salut. Maẖfūẓ en fait un personnage saint, pur, pieux, admiré et respecté par tous les habitants du Zuqaq al-Midaq. Son image est angélique, parfait, blanc comme la neige. Son visage exprime la lumière. Son âme reflète la bonté et la générosité. Sa personnalité dégage l’amour des hommes et du bien. Malgré la déception de la vie, la perte de ses enfants, sa croyance n’a jamais été atteinte. « La foi l’avait arraché aux ténèbres des chagrins et lui avait rendu la lumière de l’amour » (1).

La peinture de Husnein dans Bidāya wa nihāya est aussi extrêmement positive. Husnein est en effet l’opposé de son frère jumeau. Satisfait de la réalité, il aspire à concilier le socialisme et sa foi religieuse. Il est décrit comme un personnage dégageant un esprit de sacrifice, de courage, de bonté et de patience comme sa mère. Il arrête ses études après l’obtention de son bac pour devenir instituteur et aider ensuite la famille à faire face à la misère et la pauvreté, et permet surtout à Hasnein d’accéder à l’Ecole Supérieure de la Police.

Les personnages portant un sens à la vie, souvent c’est le romancier qui a informé le lecteur de leur caractère et les a présentés et ce n’est pas le lecteur lui-même qui les a découverts à travers les lignes et les pages du roman. Ces personnages, en effet, ne sont pas figurés dans des situations romanesques ou exprimés à partir des actions concrètes. Mais « les hommes sont insérés après coup, il n’y a entre caractère et action aucun rapport nécessaire » (2). Le sens de la vie est constitué, défini et formulé déjà avant même le début de l’action romanesque. La critique maẖfūẓienne est presque unanime à ce sujet. Elle juge que ces personnages sont statiques, peu convaincants, décrits de l’extérieur et non pas de l’intérieur, ils sont inutiles et nuisent souvent à la structure narrative. Abd-al-Muhsin Taha Badr interprète ainsi le style maẖfūẓien à l’égard de ces personnages.


  1. Le roman, Op cit., p 21.

  2. Lukacs Georgy, Ecrits sur Moscou. Textes inédits, traduction et introduction de Claude Prévost, Paris, Editions sociales, p.129.

Il écrit : « La peinture du personnage Riḏwān al-Husayni révèle un phénomène constant qui caractérise les personnages de N. Maẖfūẓ dans ses romans en général. Si nous avons noté longuement auparavant le refus de l’écrivain pour le côté matériel et son attachement pour l’esprit, son refus de l’amour charnel et son attirance vers l’amour spirituel, la chose qui nous paraît étrange, est que l’écrivain parvient à peindre le côté qu’il refuse et se trouve incapable, dans une grande mesure, de peindre le côté qu’il préfère, de telle sorte que ses personnages matérialistes, ambitieux, semblent se caractériser davantage par la vitalité, contrairement à la majorité de ses personnages spirituels et satisfaits.

Il n’y a aucune justification pour cette attitude, sauf que l’auteur ne voyait dans la réalité que le côté qu’il déteste. Quant à l’autre côté de la vie, il est un rêve que le romancier est incapable de pratiquer ou de comprendre (…).

On trouve ainsi, dans Zuqaq, une grande différence qui existe entre la vitalité et le dynamisme qui caractérise la peinture du personnage de Hamida et sa relation avec le proxénète et, l’exagération, la monotonie et l’intervention, souvent inutiles de l’auteur pour décrire l’amour propre que porte Abbas Lahlu envers Hamida et sa tentative de l’expliquer (1).

Toutefois, les personnages exprimant un sens « positif » dans la trilogie, en particulier les deux frères Ahmad chawkat incarnant la foi dans la science et dans le socialisme et Abd-al-Mun’im chawkat représentant la foi religieuse, ne se situent pas à la périphérie de l’action romanesque, et leur rôle ne se limite pas à symboliser une idée politique ou religieuse ou à exprimer un courant intellectuel ou social, mais ils participent activement au sens profond qu’exprime la trilogie, à savoir mettre en évidence d’une manière intense la crise profonde qui déchire la personnalité de Kamal Abd-al-Gawad. D’abord, les deux frères sont les neveux de Kamal et font ainsi partie de la famille d’al-Gawad, héroïne de la trilogie. Ensuite, si Kamal est indécis, en proie au doute et à l’angoisse, incapable de se marier et d’opter pour une doctrine sûre qui pourrait satisfaire sa raison et son cœur, ses neveux, en revanche, représentent la nouvelle génération. Celle-ci est sûre d’elle-même, armée de ses profondes convictions et joint la pensée à l’action, sans complexe, ni hésitation.

  1. Ar-Ru’ya wal-adat, (Naǧīb Maẖfūẓ) Beyrouth, Dar at-Tanwir li-t-Tiba’a wa-nachr, 2ème éditions,1985, p.377

Malgré l’échec de son premier amour avec l’aristocrate, Ahmad chawkat se marie avec son amie, secrétaire dans la revue de Adli Karim, l’école de la science et du socialisme. Il distribue des tracts et organise avec des ouvriers des réunions sur Marx, Lénine et Engels dans le premier étage de la maison de ses parents. En même temps, dans le rez-de-chaussée de la même maison, Abd-al-Munim se marie pour accomplir son devoir religieux et vaincre le remords. Il propage aussi les principes de l’Islam et agit également au service de ses convictions. Dans la fin du roman, les deux frères se trouvent en prison dans une même cellule, prisonniers tous les deux à cause de leurs opinions, incarcérés à cause du sens qu’ils ont choisi pour guide et principe de leur vie.

C’est la quête d’un sens à la vie, l’absence d’une valeur sûre capable de donner espoir, cohérence et harmonie à la vie de Kamal Abd-al-Gawad qui fonde sa crise. Naǧīb Maẖfūẓ a déclaré qu’à travers Kamal, il a décrit sa propre crise intellectuelle. Certains critiques ont estimé que Kamal personnifie Naǧīb Maẖfūẓ lui-même.

Le jeune Kamal adorait Ayda, la sœur de son ami. Elle incarnait à ses yeux la beauté, la culture et la liberté. Elle symbolisait les valeurs et les idéaux que Kamal sublimait. Kamal croyait à la religion, à l’amour idéal et platonique. Une vie digne de ce nom, estime l’adolescent Kamal, doit être consacrée à la pensée et à la culture. Quant au véritable humain, il est celui qui réussit à abattre l’instinct. Cependant, l’échec de cet amour (1) provoque la chute des idéaux que symbolise Ayda. Celle-ci était son univers à lui, un monde qu’il a bâti de ses rêves et nourri de son imagination. «  Aida s’en est allée ? Soit ! Il faudra que j’en crée une autre avec toutes les valeurs qu’elle symbolise ou alors, bon vent la vie ! » (2).

Une autre phase de sa vie s’annonce. C’est la révolte que dorénavant Kamal mène, dans une société attardée, contre l’ignorance, contre des légendes périmées représentées par la croyance de sa mère. Il s’aperçoit, à titre d’exemple, que le lieu saint d’al-Husayn n’abritait pas al-Husayn en personne, mais il n’est qu’un symbole. Chimère et tradition arriérée. Il s’insurge également contre la cruauté, la tyrannie et la sévérité avec lesquelles Ahmad Abd-al-Gawad dirige sa famille et son foyer (3). L’instituteur, le philosophe sans philosophie, l’intellectuel Kamal souffre d’une scission de personnalité.

  1. Ayda lui suggérait qu’elle ne lui plaisait pas, à cause notamment de son gros nez, et se mariait plus tard avec l’un de ses amis appartenant, comme elle, à la classe aristocratique.

  2. Le Palais du désir Paris, J-Claude Laltès, 1987, p. 395.

  3. L’image qu’offre Ahmad Abd-al-Gawad est contradictoire. Sa personnalité se caractérise par deux facettes distinctes. En dehors de son entourage familial, son visage respire la joie de vivre, une nature badine, voire libertine se dégage de sa personnalité. En revanche, le chef de famille exerce une autorité absolue, dictatoriale analogue à une force puissante et despotique. Il est effroyable, tyrannique, semant la peur et la terreur parmi les siens.

Maẖfūẓ dépeint avec une intelligence et une maîtrise remarquable de l’art romanesque le célibat ou le refus de mariage de Kamal comme illustration parfaite de cette crise ancrée dans l’âme de son personnage. Ce célibat, en effet, traduit ses doutes et son hésitation. Affranchi de la religion, cherchant la vérité, Kamal est à la quête d’un credo, d’une valeur qui fait taire ses interrogations et satisfait sa raison.

A la fin de la trilogie, Kamal approuve les propos d’Ahmad chawkat sur « la Révolution permanente ». Mais bien qu’il se sente plus proche des idées d’Ahmad Chawkat, il éprouve aussi de la sympathie et de l’admiration pour le courage et l’audace avec lesquels Abd-al-Munim porte ses convictions. L’essentiel, pour Kamal, en effet, est la foi elle-même, la croyance, le choix d’une doctrine qui donne une signification et une assise à la vie de l’homme.

La science est présentée dans la trilogie comme la religion de l’avenir, le flambeau capable de guide l’humanité vers la justice, la vérité et le bien. « Affranchi de la Religion, il serait plus près de dieu qu’il ne l’était assujetti à elle ! Car, en tant que clé des mystères et de la grandeur de l’univers, il n’est de véritable religion que la science ! Et, si les prophètes ressuscitaient aujourd’hui, ils ne choisiraient qu’elle pour message » (1).

C’est ce thème clair et précis, nous semble-t-il, qu’il se dégage de la lecture de Les Fils de la Médina. La magie de Arafa, la science, a pour tâche d’atteindre et de poursuivre le même message du judaïsme, de christianisme et de l’Islam, en l’occurrence établir l’égalité, la justice, et le bien pour l’humanité. La religion est symbolisée par les trois personnages, les représentants d’al-Gablawi sur terre, à savoir Gabal, Rifaa, et Qasim. Tant que la science sauvegarde sa vraie mission, son noble message, c’est-à-dire qu’elle reste au service du peuple, elle exprime le même sens que la religion.

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