1) Humain trop humain II (Le voyageur et son ombre)





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Nietzsche : le libre arbitre
1) Humain trop humain II (Le voyageur et son ombre)
9. Où a pris naissance la théorie du libre arbitre. — Sur l’un, la nécessité plane sous la forme de ses passions, sur l’autre, l’habitude c’est d’écouter et d’obéir, sur le troisième la conscience logique, sur le quatrième le caprice et le plaisir fantasque à sauter les pages. Mais tous les quatre cherchent précisément leur libre arbitre là où chacun est le plus solidement enchaîné : c’est comme si le ver à soie mettait son libre arbitre à filer. D’où cela vient-il ? Évidemment de ce que chacun se tient le plus pour libre là où son sentiment de vivre est le plus fort, partant, comme j’ai dit, tantôt dans la passion, tantôt dans le devoir, tantôt dans la recherche scientifique, tantôt dans la fantaisie. Ce par quoi l’individu est fort, ce dans quoi il se sent animé de vie, il croit involontairement que cela doit être aussi l’élément de sa liberté : il met ensemble la dépendance et la torpeur, l’indépendance et le sentiment de vivre comme des couples inséparables. — En ce cas, une expérience que l’homme a faite sur le terrain politique et social est transportée à tort sur le terrain métaphysique transcendant : c’est là que l’homme fort est aussi l’homme libre, c’est là que le sentiment vivace de joie et de souffrance, la hauteur des espérances, la hardiesse du désir, la puissance de la haine sont l’apanage du souverain et de l’indépendant, tandis que le sujet, l’esclave, vit, opprimé et stupide. — La théorie du libre-arbitre est une invention des classes dirigeantes.

10. Ne pas sentir de nouvelles chaînes. — Tant que nous ne nous sentons pas dépendre de quelque chose, nous nous tenons pour indépendants : conclusion erronée qui montre quel est l’orgueil et la soif de domination de l’homme. Car il admet ici qu’en toutes circonstances il doit remarquer et reconnaître sa dépendance, aussitôt qu’il la subit, par suite de l’idée préconçue qu’à l’ordinaire il vit dans l’indépendance et que, s’il vient à la perdre exceptionnellement, il sentira sur-le-champ un contraste d’impression. — Mais quoi ? si c’était le contraire qui fût vrai : qu’il vécût toujours dans une multiple dépendance, mais qu’il se tînt pour libre là où, par une longue accoutumance, il ne sent plus la pression des chaînes ? Seules les chaînes nouvelles le font souffrir encore : — « Libre arbitre » ne veut dire proprement autre chose que le fait de ne pas sentir de nouvelles chaînes.

11. Le libre-arbitre et l’isolation des faits. — L’observation inexacte qui nous est habituelle prend un groupe de phénomènes pour une unité et l’appelle un fait : entre lui et un autre fait, elle se représente un espace vide, elle isole chaque fait. Mais en réalité l’ensemble de notre activité et de notre connaissance n’est pas une série de faits et d’espaces intermédiaires vides, c’est un courant continu. Seulement la croyance au libre-arbitre est justement incompatible avec la conception d’un courant continu, homogène, indivis, indivisible : elle suppose que toute action particulière est isolée et indivisible ; elle est une atomistique dans le domaine du vouloir et du savoir. — Tout de même que nous comprenons inexactement les caractères, nous en faisons autant des faits : nous parlons de caractères identiques, de faits identiques : il n’existe ni l’un ni l’autre. Mais enfin nous ne donnons d’éloge et de blâme que sous l’action de cette idée fausse qu’il y a des faits identiques, qu’il existe un ordre gradué de genres, de faits, lequel répond à un ordre gradué de valeur : ainsi nous isolons non seulement le fait particulier, mais aussi à leur tour les groupes de soi-disant faits identiques (actes de bonté, de méchanceté, de pitié, d’envie, etc.) — les uns et les autres par erreur. — Le mot et l’idée sont la cause la plus visible qui nous fait croire à cette isolation de groupes d’actions : nous ne nous en servons pas seulement pour désigner les choses, nous croyons originairement que par eux nous en saisissons l’essence. Les mots et les idées nous mènent maintenant encore à nous représenter constamment les choses comme plus simples qu’elles ne sont, séparées les unes des autres, indivisibles, ayant chacune une existence en soi et pour soi. Il y a, cachée dans le langage, une mythologie philosophique qui à chaque instant reparaît, quelques précautions qu’on prenne. La croyance au libre arbitre, c’est-à-dire la croyance aux faits identiques et aux faits isolés, — possède dans le langage un apôtre et un représentant perpétuel.
2) Par delà le bien et le mal I
19. Les philosophes ont continué de parler de la volonté comme si c'était la chose la plus connue du monde. Schopenhauer nous donna même à entendre que la volonté est la seule chose qui nous soit connue, parfaitement connue, sans déduction ni adjonction. Mais il me semble toujours que Schopenhauer n'a fait dans ce cas que ce que les philosophes ont coutume de faire : il s'est emparé d'un préjugé populaire qu'il s'est contenté d'exagérer. « Vouloir » me semble être, avant tout, quelque chose de compliqué, quelque chose qui ne possède d'unité qu'en tant que mot, — et c'est précisément dans un mot unique que réside le préjugé populaire qui s'est rendu maître de la circonspection toujours très faible des philosophes. Soyons donc circonspects, soyons « non-philosophes », disons que dans tout vouloir il y a, avant tout, une multiplicité de sensations qu'il faut décomposer : la sensation du point de départ de la volonté, la sensation de l'aboutissant, la sensation du « va-et-vient » entre ces deux états ; et ensuite une sensation musculaire concomitante qui, sans que nous mettions en mouvement « bras et jambes », entre en jeu dès que nous « voulons ». De même donc que des sensations de diverses sortes sont reconnaissables, comme ingrédients dans la volonté, de même il y entre, en deuxième lieu, un ingrédient nouveau, la réflexion. Dans chaque acte de la volonté il y a une pensée directrice. Et il faut bien se garder de croire que l'on peut séparer cette pensée du « vouloir », comme s'il restait encore, après cela, de la volonté ! En troisième lieu, la volonté n'est pas seulement un complexus de sensations et de pensées, mais encore un penchant, un penchant au commandement. Ce que l'on appelle « libre arbitre » est essentiellement la conscience de la supériorité vis-à-vis de celui qui doit obéir. « Je suis libre, il doit obéir » — ce sentiment est caché dans toute manifestation de la volonté, de même cette tension de l'esprit, ce regard direct qui fixe exclusivement un objet, l'évaluation absolue de la nécessité de faire telle chose « et non point telle autre », la certitude intime qu'il sera obéi au commandement, quels que soient les sentiments propres à celui qui commande. Un homme qui veut ordonne quelque chose à son être intime, lequel obéit, ou est du moins imaginé obéissant. Or, remarquez ce qu'il y a de plus singulier dans cette volonté — cette chose si compliquée que le peuple ne sait exprimer que par un seul mot. Je prends le cas donné, où nous sommes à la fois souverains et sujets, et j'admets qu'en tant que sujets obéissants nous connaissions les sentiments de la contrainte, de l'obligation, de la pression, de la résistance, du mouvement qui commencent à l'ordinaire immédiatement après l'acte de volonté ; le cas où, d'autre part, nous avons l'habitude de passer sur cette dualité, de nous faire illusion à son sujet, au moyen de la conception synthétique « moi », alors toute une chaîne de conséquences erronées, et, par conséquent, de fausses appréciations de la volonté s'est encore attachée au vouloir, — en sorte que l'être voulant croit, de bonne foi, que vouloir suffit à l'action. Parce que, dans la plupart des cas, la volonté ne s'est exercée que quand l'efficacité du commandement, c'est-à-dire l'obéissance, par conséquent l'action, pouvaient être attendues, l'apparence, seule existante, s'est traduite par une sensation, à savoir : qu'il y avait là la nécessité d'un effet ; bref, le sujet voulant s'imagine, avec quelque certitude, que vouloir et agir ne font qu'un, il escompte la réussite, la réalisation du vouloir, au bénéfice de la volonté même et jouit d'un surcroît de sensations de puissance que toute réussite apporte avec elle. « Libre arbitre » — voilà l'expression pour ce sentiment complexe de plaisir chez le sujet voulant qui commande et, en même temps, s'identifie à l'exécutant, — qui jouit du triomphe remporté sur les obstacles, mais qui s'imagine, à part soi, que c'est sa volonté elle-même qui triomphe des obstacles. Le sujet voulant ajoute de la sorte, aux sensations de plaisir que lui procure le commandement, les sensations de plaisir des instruments qui exécutent et réalisent ces volontés secondaires, puissances « subanimiques » qui obéissent — car notre corps n'est qu'une collectivité d'âmes nombreuses. L'effet, c'est moi. Il se passe ici ce qui se passe dans toute communauté bien établie et dont les destinées sont heureuses : la classe dominante s'identifie aux succès de la communauté. Dans toute volonté il s'agit donc, en fin de compte, de commander et d'obéir, et cela sur les bases d'un état social composé d'« âmes » nombreuses. C'est pourquoi un philosophe devrait s'arroger le droit d'envisager la volonté sous l'aspect de la morale : la morale, bien entendu, considérée comme doctrine des rapports de puissance sous lesquels se développe le phénomène « vie ». —

21. La causa sui est la meilleure contradiction qui ait été imaginée jusqu'ici, une espèce de viol et de monstruosité logiques. Mais l'orgueil démesuré de l'homme l'a amené à s'embarrasser de cette absurdité, profondément et de la plus horrible façon. Le souci du « libre arbitre », dans ce sens métaphysique excessif, qui domine malheureusement encore les cerveaux des êtres instruits à demi, ce souci de supporter soi-même l'entière et ultime responsabilité de ses actes, et d'en décharger Dieu, l'univers, les ancêtres, le hasard, la société, ce souci, dis-je, n'est point autre chose que le désir d'être précisément cette causa sui, de se tirer soi-même par les cheveux avec une témérité qui dépasse celle du baron de Crac, pour sortir du marais du néant et entrer dans l'existence. À supposer que quelqu'un s'avisât de la naïveté grossière de ce fameux concept « libre arbitre» et qu'il retranchât ce concept de son cerveau, je le prierai de faire faire encore un pas de plus à sa clairvoyance et de retrancher également de son cerveau le contraire de ce concept monstrueux « libre arbitre » : je veux parler du « déterminisme » qui aboutit à l'abus de l'idée de cause et d'effet. Il ne faut pas réduire faussement « cause » et « effet » à des substances, comme font les naturalistes (et quiconque, pareil à eux, fait aujourd'hui du naturalisme dans les idées — ), conformément à la commune balourdise mécanique qui laisse la cause pousser et heurter jusqu'à ce qu'elle « agisse ». Il convient de ne se servir de la « cause » et de l'« effet » que comme concepts purs, c'est-à-dire comme actions conventionnelles, commodes pour déterminer et pour s'entendre, et non pas pour expliquer quelque chose. Dans l'« en soi » il n'y a point de « lien causal », de « nécessité absolue », de « déterminisme psychologique » ; là l'« effet » ne suit point la «cause », là ne règne point la « loi ». C'est nous seuls qui avons inventé les causes, la succession, la finalité, la relativité, la contrainte, le nombre, la loi, la liberté, la modalité, le but ; et lorsque nous nous servons de ce système de signes pour introduire ceux-ci dans les choses, comme « en soi », pour les y mêler, nous ne procédons pas autrement que comme nous l'avons déjà fait, c'est-à-dire mythologiquement. Le « déterminisme » est de la mythologie. Dans la vie réelle il ne s'agit que de volonté forte et de volonté faible. — C'est presque toujours le symptôme qu'il lui manque quelque chose, lorsqu'un penseur, dans tout « enchaînement causal », dans toute « nécessité psychologique », éprouve une sorte de contrainte, un danger, une obligation, une pression, un manque de liberté ; c'est une véritable trahison de sentir ainsi — et c'est la personne qui se trahit. D'ailleurs, si j'ai bien observé, le « déterminisme » est envisagé comme problème de deux côtés tout à fait différents, mais toujours d'une façon profondément personnelle. Les uns ne veulent, à aucun prix, abandonner leur « responsabilité », la croyance en eux-mêmes, le droit personnel à leur mérite (les races vaniteuses sont de ceux-là — ) ; les autres, au contraire, ne veulent répondre de rien, n'être la cause de rien et demandent, par suite d'un secret mépris d'eux-mêmes, à pouvoir se décharger sur n'importe qui. Ces derniers, lorsqu'ils écrivent des livres, ont aujourd'hui l'habitude de prendre en main la cause des criminels ; une façon de pitié socialiste est leur déguisement le plus convenable. Et, en effet, le fatalisme de la faiblesse de volonté s'enjolive singulièrement lorsqu'il sait s'introduire comme « religion de la souffrance humaine » : c'est là une sorte de « bon goût » propre à cette faiblesse.
3) Volonté de puissance II, 169
La morale comme tentative d'établir la fierté humaine. - La théorie du " libre arbitre " est antireligieuse. Elle veut créer à l'homme un droit de se prendre pour cause de ses conditions et de ses actes supérieurs: elle est une forme du sentiment de fierté croissante. L'homme sent sa puissance, son " bonheur ", comme on dit: il faut bien qu'en face de cet état sa "volonté" soit en jeu, autrement elle ne lui appartiendrait pas. La vertu c'est la tentative de considérer un fait de la volonté, dans le présent, ou dans le passé, comme un antécédent nécessaire à chaque sentiment de bonheur élevé et intense: si la volonté de certains actes est régulièrement présente dans la conscience, on peut prévoir qu'un sentiment de puissance en sera l'effet, - C'est là une simple optique de la psychologie: avec toujours la fausse supposition que rien ne nous appartient, à moins que ce ne soit sous forme de volonté dans notre conscience. Toute la doctrine de la responsabilité est attachée à cette psychologie naïve, à savoir que la volonté seule est une cause et qu'il faut avoir conscience que l'on a manifesté sa volonté pour pouvoir se considérer soi-même comme une cause. - Un autre moyen pour tirer l'homme de l'abaissement que provoquerait la suppression des états élevés et intenses, comme s'il s'agissait d'états étrangers, c'est la théorie de la descendance. Ces états élevés et intenses peuvent du moins être interprétés comme des influences de nos ancêtres; nous dépendons les uns des autres, étant solidaires, nous grandissons à nos propres yeux en agissant selon une norme connue. La tentative des familles nobles de mettre la religion en accord avec leur sentiment de dignité. - Les poètes et les voyants font de même; ils se sentent fiers qu'on les tienne pour dignes de pareils rapports avec les ancêtres, qu'on les choisisse pour de pareils rapports, - ils attachent de l'importance à ne pas entrer en ligne de compte en tant qu'individus, à être seulement des porte-paroles (Homère). Le cabotinage comme conséquence de la morale du "libre arbitre". - On fait un pas en avant dans le développement du sentiment de puissance, lorsque l'on a suscité soi-même ses états supérieurs (sa perfection), - par conséquent on concluait toujours à sa propre volonté... (Critique: toute action parfaite est précisément inconsciente et non plus voulue; la conscience exprime un état personnel imparfait et souvent maladif. La perfection individuelle conditionnée par la volonté, sous forme de conscience, de raison, avec la dialectique, est une caricature, une sorte de contradiction de soi... Le degré de conscience rend la perfection impossible... Une des formes du cabotinage.) Maintenant on s'empare progressivement de tous ses états supérieurs, de tous les sentiments qui vous inspirent de la fierté, on accapare toutes les actions et toutes les œuvres. Autrefois, on croyait se faire honneur à soi-même lorsque l'on ne se considérait pas comme responsable de ses actions les plus élevées, mais qu'on les prêtait à Dieu. La contrainte de la volonté était tenue pour ce qui donne à un acte une valeur supérieure: Dieu passait alors pour en être l'auteur... - Vient le contre-mouvement: celui des moralistes, avec toujours le même préjugé, celui de croire que l'on n'est responsable de quelque chose que si on l'a voulu. La valeur de l'homme est fixée comme valeur morale: par conséquent sa valeur doit être une causa prima par conséquent, il doit y avoir un principe dans l'homme, un " libre arbitre " qui serait cause première. - Il y a là toujours l'arrière pensée: si l'homme n'est pas cause première, en tant que volonté, il est irresponsable, - par conséquent il n'est pas de la compétence morale, - la vertu et le vice seraient donc automatiques et machinaux... En somme: pour que l'homme puisse avoir du respect devant lui-même il faut qu'il soit capable aussi de devenir méchant.
4) Généalogie de la morale
De quels yeux croyez-vous donc que les dieux d’Homère, dans l’idée du poète, contemplaient le destin des hommes ? Quel sens avaient en dernière analyse la guerre de Troie et d’autres horreurs tragiques ? Il n’y a à cela aucun doute : c’étaient des jeux pour réjouir les regards des dieux : et comme le poète est d’espèce plus « divine » que le reste de l’humanité, c’étaient aussi, dans une certaine mesure, des réjouissances pour les poètes… Plus tard les philosophes moralistes de la Grèce pensaient de même que l’attention des dieux demeurait fixée sur les luttes morales, l’héroïsme et les tortures que s’imposaient les vertueux : l’ « Hercule du devoir » était sur un théâtre et il le savait ; la vertu sans témoins était pour ce peuple de comédiens une chose absolument inimaginable. Cette invention des philosophes, si téméraire et si néfaste, que l’Europe connut alors pour la première fois, l’invention du « libre arbitre », de l’absolue spontanéité de l’homme dans le bien et dans le mal, ne dut-elle pas surtout son origine au besoin de se créer une espèce de droit à imaginer l’intérêt que portent les dieux aux hommes, à la vertu humaine, un intérêt qui ne saurait s’épuiser ? Sur cette scène du monde il ne devait jamais y avoir pénurie de nouveautés véritables, d’intérêt vraiment soutenu, de péripéties, de catastrophes : un monde conçu selon un déterminisme parfait pourrait être aisément deviné par les dieux, pourtant à leurs yeux il eût été ennuyeux en peu de temps, — c’est là une raison suffisante pour que ces amis des dieux, les philosophes, n’imposent pas à leurs dieux le spectacle d’un monde aussi déterministe ? Toute l’humanité antique est pleine de tendresse et d’égards pour « le spectateur », puisque c’était là un monde vraiment fait pour les yeux et qui ne pouvait concevoir le bonheur sans spectacles et sans fêtes. — Et, je le répète, le châtiment aussi a de telles allures de fête !… (II, 7)
5) Crépuscule des idoles
« Il ne nous reste aujourd'hui plus aucune espèce d'indulgence pour l'idée du «libre arbitre» ; nous savons trop bien ce que c'est : le tour de passe-passe théologique le plus suspect qu'il y ait, pour rendre l'humanité « responsable » à la façon des théologiens ; ce qui veut dire : pour rendre l'humanité dépendante des théologiens... Je ne fais que donner ici la psychologie de cette tendance à vouloir rendre responsable. Partout où l'on cherche à établir les responsabilités, c'est généralement l’instinct de punir et de juger qui est à l’œuvre.  On a dépouillé le devenir de son innocence, lorsque l'on a ramené à une volonté, à des intentions, à des actes de responsabilité, le fait d'être de telle ou telle manière : la doctrine de la volonté a été principalement inventée à des fins de châtiment, c'est-à-dire avec l'intention de trouver coupable. Toute l'ancienne psychologie, la psychologie de la volonté, n'existe que par le fait que ses inventeurs, les prêtres, chefs des communautés anciennes, voulurent se créer le droit d'infliger une peine, ou plutôt qu'ils voulurent donner ce droit à Dieu... Les hommes ont été considérés comme « libres », pour pouvoir être jugés et punis, pour pouvoir être coupables : par conséquent toute action devait être regardée comme voulue, l'origine de toute action comme se trouvant dans la conscience. »

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