Gallimard, Connaissance de l’Orient





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xxviii




Jainendra Kumar et Tyâg Patr (1937)

texte publié dans

Un amour sans mesure

Gallimard, Connaissance de l’Orient

2004 (pp. 7-47)


On peut dire que le roman en Inde, au sens moderne du terme1, compte parmi les legs de la colonisation britannique. En hindi comme dans beaucoup d’autres langues indiennes, son émergence en tant que genre littéraire date de la fin du dix-neuvième siècle, au cœur de l’Inde coloniale. Du reste, un des tout premiers romans hindi, heh hind k hh, “Histoire contée en pur hindi”, d’Ayodhysingh Updhyya, aurait répondu, en 1899, à la suggestion de Sir G.A. Grierson, éditeur du magistral et monumental Linguistic Survey of India, qui décrit les langues du Sous-Continent pour l’instruction des fonctionnaires britanniques. Curieusement, cette initiative, à résonance politique et pédagogique, fait écho, à l’autre bout du siècle, à celle de Sir John Gilchrist, de la Compagnie des Indes Orientales, fondateur du Fort William College à Calcutta, lorsqu’il appela à son service en 1800 des maîtres de langue (pour le hindi et l’ourdou2): ces employés avaient pour tâche de composer les premiers manuels scolaires, dictionnaires et grammaires qui devaient assurer la formation linguistique du personnel de la Compagnie, sellant du même coup la naissance du hindi moderne comme langue littéraire. Car le matériel pédagogique produit dans le cadre du Fort William College comportait des textes littéraires, créés pour la circonstance, rédigés en pur hindi (heh hind, hindv) et dont l’anthologie (Guk) compilée une génération plus tard par Rj iv Prasd Singh servit dans les établissements scolaires indigènes pendant toute la fin du dix-neuvième siècle3.

Cependant, le premier roman traditionnellement reconnu comme fondateur de la tradition du genre dans les histoires littéraires du hindi n’est pas cette “histoire racontée en pur hindi”, mais une oeuvre dont la visée didactique, explicite dès le titre, porte sur la société et non sur la langue: Park gur, “l’expérience, notre maître spirituel”, écrit en 1882 par rinivs Ds, pose les problèmes de l’éducation des femmes, du mariage, de la bonne conduite et du progrès social, de façon assez conservatrice dans un contexte travaillé par les idées réformistes4. Par ‘réformisme’, entendons l’idéologie diffusée par des mouvements progressistes comme le Brahmo Samaj au Bengale et surtout l’rya Samj (littéralement la société aryenne) dans les régions hindiphones et panjabiphones, fondée en 1875 par Dayanand Sarasvati dans une volonté de redonner force et vie à une tradition hindoue “épurée” : il s’agit de purger la société indienne de tares imputées à l’obscurantisme d’une certaine orthodoxie religieuse censée avoir déformé les valeurs traditionnelles de l’hindouisme et affaibli le pays, tares précisément dénoncées et combattues par les Anglais (coutumes “barbares” comme la sati où les veuves s’immolent sur le bûcher funéraire de leur époux, mariages d’enfants, interdiction du remariage des veuves, des mariages “inter-castes”, etc.). De même, retrouver la religion hindoue dans sa pureté originelle en remontant aux sources védiques s’inscrit aussi dans le sillage d’une “redécouverte” due aux savants européens dont l’exégèse des grands textes classiques sanscrits a largement contribué à revaloriser (voir à créer?) l’image culturelle de l’Inde ancienne. L’auteur de Park Gur s’inspire du reste d’un roman paru peu avant dans la revue littéraire du réformiste le plus marquant quant au développement de la langue et des lettres hindi, Bharatendu “la Lune de l’Inde”, un des précurseurs aussi du mouvement nationaliste5. L’ouverture aux idées occidentales ne va pas chez Bharatendu comme chez rinivs sans une critique souvent mordante de l’occidentalisation incontrôlée6. Critique de la condition féminine traditionnelle et progrès social s’articulaient alors à une idéologie de la réforme sociale dans la coopération avec les autorités britanniques.

Cette tendance se retrouve chez les romanciers des années vingt, prédécesseurs immédiats de Jainendra, qui traitent massivement de la “bonne” conduite, celle qu’ils estiment susceptible de participer au progrès social, à l’inverse des “mauvaises” conduites, responsables, elles, de la stagnation et de l’inéquité sociale. Le comportement vis-à-vis des femmes y joue un rôle crucial. Mais entre-temps, l’émergence de Gandhi sur la scène politique indienne a considérablement modifié l’idéologie qui domine le champ littéraire. Alors que les lettres hindi connaissent au tout début du vingtième siècle un renouveau largement inspiré de la poésie de Tagore, avec la redécouverte intellectuelle de la “philosophie” indienne classique (surtout védantique) et la récupération de certaines valeurs occidentales au profit du nationalisme naissant7, les années suivantes voient s’exprimer des modèles dont l’impact est plus populaire. Le modèle gandhien, avec la doctrine de la non-violence et de la non-coopération, qui s’impose dès 1917 après Champaran8, a la particularité en effet d’avoir immédiatement parlé aux masses, bien qu’il ait été d’emblée suivi par les intellectuels et notamment les avocats. La forme d’action politique qu’il privilégie avec les satygrah, littéralement l’emprise de la vérité, propose un mode original de non coopération avec les autorités britanniques qui substitue au conflit frontal la résistance passive et l’emprisonnement volontaire massif. Ce mouvement de désobéissance passive, fondé sur l’efficacité de la non-violence, a immédiatement mobilisé les masses, et c’est chez les écrivains Premchand et Jainendra qu’il s’est le plus visiblement imprimé.

Premchand (1880-1936) étant officiellement considéré comme le plus grand romancier hindi --et souvent le seul, dans nombre de manuels scolaires, aujourd’hui encore--, on peut partir de son oeuvre pour observer l’impact général du gandhisme sur la littérature. L’un de ses premiers romans, Sevsadan, “La maison du service” (1918), écrit d’abord en ourdou9 avant d’être publié en hindi à Calcutta, met en scène un avocat libéral qui fait des compromis avec l’orthodoxie de sa famille jusqu’au moment où il voit son propre neveu faire les frais de l’injustice d’une société qui écrase impitoyablement les aspirations les plus légitimes des femmes. Porte-parole de l’auteur, cet avocat se lance alors dans une vaste campagne de réhabilitation des prostituées10 et fonde cette “maison du service” où les femmes maltraitées et les veuves pourront se réfugier et apprendre la couture, la lecture et l’écriture, le chant ou la danse au lieu de sombrer dans la prostitution, seule voie offerte à l’époque aux femmes en difficulté. La fin du roman fait état d’un puissant espoir d’amélioration sociale par l’éradication de la prostitution, qui constituait aussi une menace pour nombre de fils de bonne famille: il offre à tous un idéal du service social (sev), vigoureusement argumenté, et il décrit le réel sans complaisance. Dénonciation des plaies sociales, proposition d’une solution argumentée et espoir d’une refonte sociale dans la construction concrète d’un projet collectif apparaissent plus nettement gandhiens encore dans Premram, “L’Ashram de l’amour” (également écrit en ourdou en 1920 et publié en hindi en 1922). C’est l’esprit de Gandhi qui préside aux longues descriptions du monde du travail en contexte rural, de l’exploitation des paysans pauvres et des ouvriers agricoles (travail forcé, enfer de l’endettement) par les classes aisées. Il préside aussi à la construction de cette ferme modèle qu’est l’“ashram de l’amour”, sur l’initiative d’un membre de la classe dominante mais transformé en pionnier de la justice sociale par sa formation intellectuelle à l’étranger. Le caractère central de la notion d’amour dans le service social et de la non violence distingue l’univers de Premchand de celui du réalisme social tel que par exemple le mettent en place les écrivains réalistes soviétiques à la même époque, autre modèle qui influence puissamment la littérature des années vingt. Mais si le style de Premchand doit sa forme aux principes du réalisme soviétique, l’anti-industrialisme et le pessimisme de Rangbhmi “La scène” (1925), sur les ravages de l’industrialisation dans le tissu social et moral indien, sont surtout liés aux positions de Gandhi: dans ces années, l’échec du mouvement non violent de non coopération amène le Mahatma à douter au point de se retirer provisoirement de la scène politique. Nirmal aussi, roman épistolaire narrant les difficultés de deux belles-sœurs famille (1925-7) est pessimiste. Inversement l’optimisme retrouvé dans les années trente avec le succès de la marche du sel (1930)11 se reflète dans Karmabhmi “Le champ du devoir” (1932), oeuvre de combat contre l’intouchabilité (et la consommation de viande et d’alcool propre aux basses castes qui ignorent souvent les tabous alimentaires). Godn, “Le don de la vache”, sorte de testament littéraire de Premchand, qui dépeint toutes les classes sociales et l’interaction du monde urbain et du monde rural, pourrait être lu comme un roman marxiste si le personnage principal ne trouvait dans la morale et le sens du devoir poussé jusqu’au mysticisme la force d’accepter son destin tragique: s’il désespère de pouvoir changer la société, et s’il meurt symboliquement rejeté dans un fossé, accablé de dettes et impuissant, sa conscience d’avoir bien agi le sauve du désespoir total12.

C’est aussi en 1936, juste avant la parution du Renoncement, que le Congrès des Ecrivains Progressistes réuni à Lucknow, d’inspiration marxiste, présidé par Premchand, demande explicitement à la littérature de faire oeuvre sociale en dénonçant et décrivant les injustices. La littérature dès lors sera engagée ou ne sera pas. Ce congrès qui fit date formalise une évolution vers la littérature à la fois engagée et réaliste, très marquée par les principes des écrivains réalistes soviétiques, et influera sur les générations suivantes avec l’école dite des “progressistes”13. Le gandhisme associé au progressisme domine à ce point la scène littéraire de l’époque que les leaders doctrinaux de l’école romantique symboliste en adoptent les thèmes et le formalisme, comme Prasd dans Kkl (“le squelette”, 1929).

Le monde des femmes chez Premchand est un des lieux de l’exploitation des faibles et de l’injustice, mais il n’est pas le seul; il représente un des ancrages parmi d’autres d’un projet social global, dont la narration rend compte en mariant l’esprit gandhien au souffle du réalisme soviétique. De très nombreux romans des années vingt s’intéressent aussi à la condition féminine, sans toujours présenter le côté visionnaire du grand projet social et national. La destinée tragique des femmes rejetées, ou réduites en quasi-esclavage, par leur belle-famille est en effet un topos favori dans une société où la femme n’existe que par l’homme qui lui donne sa raison sociale, qu’il soit le père, le frère ou le mari. Partout, comme du reste chez Premchand, la famille étendue et ses nombreux personnages forment le décor foisonnant de ces destinées individuelles. Ainsi Anthpatn, “L’orpheline”, littéralement “L’épouse sans maître” (1928, Bhagvat Prasd Vajpey) décrit les malheurs d’une jeune femme rejetée par sa belle-famille sans autre raison qu’un doute sur sa caste, et Ek vidhv k tmakath, “L’autobiographie d’une veuve” (Priyamvad Dev 1930) la misérable existence des veuves. Bikhri, “La mendiante”, relate l’histoire d’une fille naturelle, embauchée comme domestique, qui vit un amour partagé avec le fils de ses patrons, mais que la force des traditions oblige à parer elle-même la fiancée légitime de son aimé.

C’est dans ce contexte que paraît le premier roman de Jainendra Kumr, gandhien comme Premchand, engagé lui aussi, dans l’Association Panindienne des Ecrivains Progressistes14: Parakh, “L’examen de conscience” (1929), met en scène une veuve enfant, Katto, qui tombe amoureuse de son professeur Satyadn15. Celui-ci doit être marié à la soeur de son meilleur ami Bihr, lequel fait pression sur Katto pour qu’elle se résigne à suivre son devoir, et finalement tombe lui-même amoureux de Katto. Le roman s’achève sur le double renoncement de Katto et de Bihr qui transcendent leurs amours impossibles dans une vie spirituelle qu’ils découvrent ensemble. On le voit, il n’y a rien là d’original dans la thématique ni dans l’intrigue. Ce qui distingue ce premier roman est ce qu’on serait tenté d’appeler la minimalité: la rareté des personnages, des descriptions, des “effets de réel” contraste particulièrement avec le grouillant univers romanesque de Premchand. Presque tout se passe dans l’espace banal de la maison, mais une maison épurée, dépourvue de l’habituel grouillement de personnages secondaires et de sous-intrigues. Un espace racinien, pratiquement sans suspens ni péripéties annexes, où chacun évolue avec une marge de liberté quasi nulle. Elle serait nulle en fait si chacun n’avait la possibilité d’accepter (et donc de refuser) intérieurement son destin, et tout le travail de réforme intérieure qu’engage cette acceptation s’élabore dans les dialogues. Transformer sa vision des choses pour accéder à plus d’humanité, plus d’honnêteté, aller à la vérité par la purification intérieure, préférer au conflit le travail sur soi comme préalable au travail sur l’autre, c’est une posture gandhienne différente de celle de Premchand.

Sunit, second roman de Jainendra, et qui connut un succès polémique foudroyant en 1932, est centré sur une configuration actancielle plus réduite encore puisqu’on n’a plus que le couple Sunit et son mari, avocat, en face d’Hariprasann le peintre abstrait, nationaliste révolutionnaire, qui s’éprend de la jeune femme tout en l’ouvrant aux préoccupations politiques et sociales durant les longs loisirs que lui laissent la profession et les ambitions de son mari. Là encore c’est la maison, espace de réclusion, à la fois bourgeoise et traditionnelle, qui est le lieu d’une culture du moi désormais spécifique de Jainendra. Le révolutionnaire dont s’éprend peu à peu Sunit est aussi un artiste et sert explicitement de porte-parole à l’auteur quand il fait de la jeune femme son inspiratrice et la convainc de renoncer avec lui à l’accomplissement de leur amour pour trouver dans la réalisation intérieure la richesse que la société n’est pas en mesure de leur donner. Si ce roman, comme le précédent, propose une intrigue dépouillée de toute péripétie secondaire, de tout éclat comme de tout retournement spectaculaire, il contient toutefois une scène d’une crudité extraordinaire pour l’époque et qui en fit la dimension polémique: l’héroïne, consciente du désir de son hôte, se dévêt entièrement et s’offre à lui, dans une indifférence totale aux normes qui règlent sa propre société. Lui refuse ce don, et tout le reste du roman, largement dialogué, consiste en une justification de ce refus, et une apologie du renoncement.

La comparaison avec un roman légèrement postérieur, qu’on a du reste taxé de plagiat, illustrera la spécificité de l’univers de Jainendra. Yashpal, révolutionnaire marxiste, et donc nettement distinct du courant gandhien dominant à l’époque16, met aussi en scène dans son premier roman (
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