L’écriture du rapport à soi dans les paraphrases en vers français des psaumes de pénitence, de Marot à Lagrange XVI





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L’écriture du rapport à soi dans les paraphrases en vers français des psaumes de pénitence, de Marot à Lagrange (XVIe siècle-XVIIIe siècle)

Audrey Duru (université de Picardie)

C’est dans un discours qu’imprègnent les citations d’Augustin qu’un certain nombre de notions relatives à la subjectivité se forme lentement en langue française : Dieu est « plus intime à moi-même que moi-même », selon les Confessions1. Les tours spirituels augustiniens relatifs à l’intériorité font ensuite l’objet d’un processus de sécularisation. Le discours augustinien a d’abord pour relais le milieu monastique du Moyen Âge, à travers la transmission manuscrite, la composition de formulaires de prière apocryphes2 et son assimilation dans les débats des théologiens. À partir du XVIe siècle au moins, il est travaillé par une littérature de laïcs, en langue vernaculaire3. Les notions relatives à la subjectivité et à l’intériorité forment alors un nœud qui noue trois fils : un discours savant vulgarisé, des modèles d’écriture lettrée et une pratique ordinaire de la langue. En d’autres termes, elles entrelacent un propos théologique et spirituel d’origine augustinienne et différents discours séculiers, politiques, sociaux, éthiques et littéraires.

En contexte chrétien, l’un de ces nœuds est un écho poétique de la Bible : il s’agit de la traduction des psaumes de pénitence en langue vernaculaire ; en particulier, nous attirons l’attention sur l’écriture et la lecture des psaumes de pénitence écrits en vers4. Bien sûr, il ne s’agit pas de faire des psaumes de pénitence en français et en vers le seul modèle possible du discours subjectif ; il est entendu que les psaumes coexistent avec d’autres modèles : celui des moralistes5, par exemple, ou encore la poésie d’amour, à l’imitation de Pétrarque et de la tradition courtoise6. Néanmoins, les psaumes de pénitence en vers français sont un moment important de l’histoire du discours subjectif : nous les lisons comme le véhicule d’un discours augustinien et de sa sécularisation.

Une étude d’ensemble sur les psaumes de pénitence en vers et en français du XVIe siècle au XVIIIe siècle7, soit cent cinq traductions identifiées8, met en évidence que se formule dans ces poèmes une poétique de soi. Mentionnons cependant deux objections dont nous devons tenir compte : les poèmes que nous allons présenter ne font de l’expression de soi ni un projet esthétique ou simplement poétique, ni un projet d’ordre éthique. En outre, ces poèmes entrent dans une histoire de la subjectivité, en tant que discours désormais méconnu : les recueils de psaumes de pénitence en vers sont plus souvent pourvus d’un nom de rédacteur que d’un nom d’auteur faisant autorité ; l’histoire littéraire a presque oublié que ces recueils ont eu un public et ont été lus, qu’il a existé un marché économique pour ce type de livret.

Par conséquent, pour mener à bien ce programme d’étude9, il convient au préalable de faire un détour critique et de déplacer la lecture de ces textes : nous commencerons par examiner une série de notions théologiques et spirituelles et par en proposer une interprétation en termes anthropologiques, c’est-à-dire éthiques et poétiques. Nous verrons ensuite comment une parole à la première personne et le chant poétique retravaillent ces notions.

Du discours de pénitence à la poétique personnelle


Pour comprendre l’élaboration de soi qui se joue dans cette parole personnelle, il faut l’approcher sous l’angle de la sécularisation. La parole personnelle des psaumes de pénitence doit être comprise par rapport à la part d’anthropologie que subsume la théologie : il est possible de décrire le système éthique dans lequel la parole personnelle des psaumes de pénitence produit un agent moral.

Construction et usages de la série des psaumes de pénitence au Moyen Âge


Les psaumes de pénitence sont des textes extraits du volume biblique et du recueil de poèmes qu’est le psautier. La collection que désigne l’appellation courante de « psaumes de pénitence » n’est toutefois pas encore constituée dans le psautier juif : dans l’antiquité hébraïque, ces poèmes ne sont ni identifiés ni rassemblés selon une signification pénitentielle10.

D’après les renseignements que rassemble Michael S. Driscoll11, la première mention écrite qui identifie le regroupement des sept psaumes de pénitence se relève au vie siècle sous la plume de Cassiodore, dans son commentaire du psaume 50. Dans ce contexte d’emploi, la formulation que Cassiodore utilise laisse toutefois entendre qu’il cite une dénomination déjà connue de son destinataire et communément admise. Le premier commentaire qui porte strictement sur la série des sept psaumes de pénitence est dû à Alcuin, au viiie siècle12. Le traité en latin d’Alcuin est une compilation de quelques commentaires patristiques ; il abrège en particulier des fragments du commentaire du psautier par Cassiodore. Alcuin présente son commentaire des psaumes de pénitence dans un ensemble de textes à usage pastoral.

Par comparaison avec l’ensemble de la Bible, en contexte chrétien, le psautier et surtout les psaumes de pénitence connaissent une importante diffusion séparée : les psaumes de pénitence, particulièrement, sont détachés du volume biblique. Dès l’époque carolingienne, les psaumes de pénitence forment l’équivalent d’un office pénitentiel pour les laïcs, construit à l’imitation de l’office monastique. À partir du XIIe siècle, ils sont insérés dans les livres d’Heures – imités du bréviaire monastique – dont la possession est autorisée aux laïcs : un décret du concile de Toulouse (1229), cité par M. Jeanneret13, interdit la possession de tout livre de la Bible à ces derniers, à l’exception des psautier, bréviaire et Heures de la Vierge, en latin exclusivement. Si les psaumes de pénitence ont pu être inclus dans la liturgie, celle du mercredi des Cendres notamment14, ils sont le plus souvent, au cours des siècles, un exercice de dévotion privée.

À la Renaissance, les psaumes de pénitence font l’objet de commentaires par les spécialistes, commentaires que diffuse l’imprimerie. À la fin du XVe siècle, on fabrique et imprime une Expositio in septem psalmos pœnitentiales du pseudo Grégoire le Grand ; on en imprime une autre attribuée à Innocent III. À partir du XVIe siècle, meditatio, explanatio, paraphrasis, interpretatio, elucidatio en prose sur les sept psaumes se diffusent dans toute l’Europe15.

Bien entendu, rappelons que pour les différentes versions de cette série de psaumes dont il sera question dans cette étude, les poèmes sont adaptés au contexte chrétien : leur version en langue française porte toujours les traces d’une interprétation typologique, rapportée à la Passion du Christ. Que le je du psalmiste soit identifié à David ou à un pénitent anonyme, l’énoncé lui-même annonce toujours la rédemption du pécheur par le Christ et la constitution de l’Église.

Un genre littéraire humaniste, la paraphrase des psaumes en prose et en vers français


Au plan verbal et littéraire, ce que l’on nomme la paraphrase des psaumes produit en français, à partir des années 1530, un ensemble abondant de textes.

Cette pratique d’écriture a pour instrument la rhétorique. Le terme de paraphrase est employé par Érasme pour désigner des paraphrases du Nouveau Testament16. La paraphrase prend aussi bien pour instrument la prose que le vers. Avec Clément Marot, la paraphrase des psaumes s’accomplit à travers les techniques et les contraintes du vers, de la strophe, du poème lyrique. Les psaumes de pénitence occupent une place particulière dans la paraphrase en vers français : le premier psaume que publie Marot, est également le premier des psaumes de pénitence, le psaume 617. De manière significative, sa première édition d’un choix de trente psaumes inclut six des sept psaumes de pénitence18. Le mouvement libre de l’imitation reste contrôlé par l’impératif de traduction. Ainsi, les paraphrases de Marot et des poètes dont nous traitons relèvent d’un projet différent de celui des Psaumes pénitentiels de Pétrarque19, par exemple. Ces derniers poèmes sont connus par de nombreux manuscrits et des impressions au XVe siècle et au XVIe siècle : il s’agit de poèmes en latin, qui augmentent le psautier par des créations originales. Ils développent les lieux du discours de pénitence et proposent une poétique imitée du style des psaumes bibliques. Cette œuvre de Pétrarque ne paraît pas servir de poétique de référence pour le corpus qui nous intéresse ; il n’est pas impossible cependant que le titre de « psaumes pénitentiels » comporte une trace d’intertextualité pétrarquiste dans l’esprit des éditeurs et des lecteurs. Parmi les paraphrases en prose des psaumes pénitentiels, citons celle du parlementaire catholique Guillaume Du Vair20. Plusieurs poètes la transposent ensuite en vers, soit dans son intégralité, tel Pierre Tamisier en 1588, soit par innutrition, tels Jean de La Ceppède (1594) et Jacques de La Vallée (1595)21.

Pratique d’écriture plutôt que genre littéraire, la paraphrase des psaumes de pénitence produit des textes plastiques, qui oscillent entre la traduction littérale et le commentaire. V. Ferrer et A. Mantero le soulignent : la paraphrase biblique n’est pas « un acte de subordination idéologique ou littéraire mais bien plutôt l’apprentissage d’une forme de liberté »22. Pour ces différentes raisons, la paraphrase des psaumes de pénitence à partir du XVIe siècle est sensible à tous les courants de pensée chrétiens, théologiques et spirituels : le poète paraphraste peut dépendre du magistère romain ou réformé ; son écriture peut être marquée par les méthodes de la dévotion civile comme par l’énoncé dionysien de la mystique abstraite, au début du XVIIe siècle, entre autres nuances spirituelles.

Examinons la bibliographie que nous établissons. La paraphrase des psaumes de pénitence n’est pas tout à fait un genre littéraire mais elle est en revanche un genre éditorial de laïcs. La bibliographie des psaumes de pénitence en vers et en français est abondante, de Marot à la seconde moitié du XVIIIe siècle. Les libraires vendent bon nombre de plaquettes de poèmes sous le titre de « psaumes de pénitence ». Les poètes incluent des sections dites « psaumes de pénitence » dans leurs œuvres. Le moment de faveur de ces plaquettes de « psaumes de pénitence » semble être de 1585 aux années 1640 (vingt-cinq versions imprimées entre ces dates) mais, même sur un rythme moins soutenu, les traductions et les impressions se poursuivent en une longue rémanence jusqu’à la fin XVIIIe siècle.

Au plan poétique, ces psaumes de pénitence sont par conséquent un corpus exemplaire de la poésie à la première personne. En choisissant de les approcher sous l’angle de la paraphrase en vers français, nous délaissons la question de la traduction et de l’adaptation des langues anciennes au français, des commentaires mobilisés par les rédacteurs et des hypotextes utilisés : nous ne travaillons pas en diachronie mais en synchronie. De même, nous ne proposons pas de périodisation à l’intérieur de cette production de psaumes mais nous l’envisageons dans son ensemble comme un moment important de l’écriture à la première personne. Les psaumes de pénitence en vers français relèvent d’une écriture personnelle non biographique, d’une forme de subjectivité impersonnelle : il paraît inutile de chercher de quel crime précis la voix de papier s’accuse. Au XVIe siècle, le poème lyrique est un poème musical : avec les psaumes de pénitence, il est en outre lié à une rhétorique éthique et pathétique23.

Pénitence et réédification éthique


Dans la mouvance humaniste, le psautier est lu au prisme de la rhétorique comme un répertoire expressif des passions. Une lecture augustinienne reconnaît dans ces poèmes une « anatomie de l’âme24 ». Il serait toutefois réducteur de ramener les psaumes de pénitence à une forme de purgation des passions par leur expression. Pris dans le souci ou l’urgence de la justification, les psaumes de pénitence participent en effet d’une réédification éthique.

La pénitence peut être interprétée comme une pratique éthique : elle relève de l’élaboration de soi, de la fabrication d’un agent moral. Comme fait de langue, à cette date et depuis la fin du XIIe siècle environ, la pénitence25 est le contraire de la délibération : elle succède à l’action. La dimension performative de la parole pénitentielle est combinée avec une notion clé, celle de honte. Le texte de la lettre Sur la vraie et la fausse pénitence, compilée au XIe siècle, attribuée parfois au pseudo-Augustin, souvent citée dans les siècles qui suivent, affirme :

La honte inhérente à l’aveu opère par elle-même une grande partie de la rémission. C’est par bonté que le Seigneur a commandé que l’on ne se contente pas de faire pénitence tout seul. Par l’accusation faite en personne au prêtre, par la victoire que le pécheur remporte sur la honte qu’il éprouve, par la crainte qu’il ressent de la colère de Dieu, le pardon s’opère. L’aveu des fautes rend véniel ce qui était faute capitale et, même si le péché ne s’est pas immédiatement effacé, il devient de peu d’importance. Le pécheur, qui dominant sa honte, ne cache rien au représentant de Dieu de ce qu’il a fait, a déjà accompli une grande partie de son expiation26.

À travers l’expérience de la honte, par le remords, le regret, le repentir et la forme verbale de la plainte, le je accomplit un retour sur soi qui est un moment de non coïncidence à soi :

O Dieu, aye pitié du pecheur qui demande ta merci,
Et selon elle effaçant mes plus noirs crimes et forfaicts
Purge mon iniquité, abolis le peché qui me confond.
Car je cognois le malheur qui paroist sans cesse devant moi,
Troublant à la minuict mes sens et mon ame de son front. (d’Aubigné, 1629, ps 50/51, v. 1-527)

Cette citation d’Aubigné illustre les perceptions à la première personne qui succèdent à l’action : elles « paraissent » sous une forme sensible (« front ») à l’imagination, sous la forme d’images importunes ; le locuteur est lui-même dans un état incertain entre le rêve et la veille, le cauchemar et l’insomnie. Il ne s’agit donc pas d’un retour sur soi spéculatif à la façon des méditations de Descartes ou d’un examen de conscience : le je ne se prend pas pour objet de contemplation ou d’inquisition. Il n’a pas une conscience claire de lui-même. Il s’agit d’un retour sur soi pratique à travers l’expérience du remords ou de la honte, comme l’illustre également cet extrait d’un autre poète réformé, Drelincourt :

Mon Dieu ! Je suis confus, je suis couvert de honte,
Je suis rempli d’horreur, quand mon cœur me raconte
Par un secret recit mes iniques forfaits.
Que de regrets cuisants ! Que de tristes allarmes !
Mes yeux, mes tristes yeux, ha ! fondez-vous en larmes,
Et pleurez nuit et jour les péchez que j’ai faits. (Drelincourt, 1693, ps 38/39, st. 1728)

La version par Drelincourt explicite le sous-texte du sentiment de honte : le je est divisé entre la conscience de lui-même (la confusion, l’horreur, le regret, l’alarme) et la parole du cœur. Cette dernière prend une forme narrative (« me raconte », « un secret recit ») pour réinterpréter l’action sous l’angle de la faute commise. Sous la plume du pasteur Drelincourt, l’éloquence de la pénitence, par les mots et par la parole du corps, résulte de l’écoute d’une parole intime qui dévoile la vérité morale de l’action passée.

Dans le domaine chrétien, au XVIe siècle notamment, la pénitence est liée à la notion de justification de l’homme fautif, justification que les psaumes de pénitence mettent précisément en œuvre sous la forme de poèmes29. Le substrat théorique de cette notion est l’œuvre de Paul, qui s’interroge sur ce qui rend l’homme juste : « Est innocent aux yeux de Dieu, quiconque a confiance en ce qui a été accompli par la mort de Jésus (Rm 3, 26)30. » La pensée occidentale de la justification se fonde sur la réflexion de Paul et sa relecture par Augustin. Pour résumer en quelques mots des débats complexes et cruciaux, la volonté de l’homme est corrompue, sans liberté ; il faut donc l’initiative de Dieu pour obtenir le salut. Comme outil de travail, nous retiendrons l’approximation suivante : l’homme ne peut pas devenir juste – c’est-à-dire être justifié – par sa propre volonté seule ; en revanche, il devient juste par la grâce. Cette dernière est nécessaire selon des proportions variables, qui font l’objet de discussions décisives dans le contexte des réformes chrétiennes au XVIe siècle. Les nuances des paraphrases des psaumes pénitentiels manifestent l’éventail des interprétations théologiques de ce qu’est la justification.

Au XVIe siècle, les débats qui visent à clarifier les mécanismes de la pénitence et ce qu’est la justification ont pour principal enjeu le sacrement de la confession. La confession instituée comme sacrement ou comme pratique d’Église s’organise en effet autour de l’acte de langage qu’est l’aveu. Cette pratique sacramentelle coexiste cependant avec un discours de pénitence plus général, tels que les psaumes de pénitence. Ces derniers n’ont pas de valeur de sacrement mais ils figurent l’acte de langage de la pénitence. Précisons pour écarter tout malentendu que la description du fonctionnement sous l’angle linguistique, telle que nous la donnons, ne minore en rien la fonction éthique du discours de pénitence. Les vers suivants extraits du psaume 31/32 par Blaise de Vigenère explicitent en effet ce qu’ils nomment la rémission de la faute (« tu m’as remis … l’impiété ») :

J’ay dit que je confesserois
Au Seigneur, contre moy ma faulte ;
Et tu m’as remis aussi tost
L’impiété de mon offense. (Blaise de Vigenère, 1588, ps 31/32, verset 6)

La formulation du même passage par Jean Du Nesme est très proche. Il existe peut-être un lien intertextuel direct entre les vers non rimés de Vigenère et les vers de Du Nesme (en rimes) :

Tout aussi tost que j’eu dict en moy-mesme,
J’accuseray ma faute au Dieu supresme,
Tu me remis toute l’impieté
De mon iniquité. (Du Nesme, 1606, ps 31/32, st. 6)

Dans ces deux versions du psaume 31/32, verset 6, l’intention déclarée de formuler l’aveu de la faute suffit à obtenir la grâce. Dans le psaume de Du Nesme, cette intention déclarée est intime, « en moy-mesme », précise-t-il. Dans ces deux fragments, le psaume figure l’acte de langage et son efficacité illocutoire immédiate : « aussi tost » écrivent les deux poètes. Nul inventaire de crimes, nulle instruction en justice : le contenu de la faute est éludé, le protocole du jugement l’est aussi. L’avenir et le passé se recouvrent, à peine séparés par le mouvement de la strophe. L’acte de langage et la rémission de la faute sont aussi indissociables que le recto et le verso d’une feuille de papier.

Psaumes de pénitence et rapport à soi


Qu’il résulte de l’imitation fidèle ou plus libre de psaumes, cet ensemble de poèmes paraît décisif dans l’histoire occidentale du rapport à soi.

L’emploi de la notion de « rapport à soi31 » permet d’écarter une autre notion en porte à faux, celle du « moi ». Il n’est pas possible de chercher dans les textes une formulation du « moi », dans la mesure où la notion dépend de la littérature des moralistes ; elle présuppose un substrat permanent de celui qui parle, l’accès en première personne à sa propre identité. Dans le lexique français, « le moi » comme substantif apparaît d’ailleurs tardivement dans la langue et nous ne l’avons pas relevé dans les psaumes de pénitence, même au XVIIIe siècle32. Il est attesté en outre dans l’écriture morale et spirituelle avec le sens restreint d’« amour-propre » (Pascal), ce qui, dans notre réflexion, ne désigne qu’une dimension possible et réduite du rapport à soi. En fait, l’éthique des poètes paraphrastes bibliques appartient à un courant différent de celui des moralistes. Ces poèmes bibliques doivent être liés au fort courant spirituel qui fait de l’expérience de soi le lieu de la connaissance de Dieu.

Dans la perspective éthique du psalmiste, l’accès à soi est tout verbal, comme nous allons le voir ; le rapport à soi a pour instrument la parole. On constate que le discours spirituel est imbriqué dans un discours éthique, et inversement. Nous pouvons dégager les traits du rapport à soi qui s’élabore à travers la parole de pénitence.
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