Discours critiques sur la religion de Victor Hugo





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Discours critiques sur la religion de Victor Hugo

(1913-1942)
Vaste et délicate question, à l’évidence, que celle de la religion de Victor Hugo1. La présente étude, étant de nature doxographique, n’entend l’aborder que de biais : elle analysera, comme son titre l’indique, les « discours critiques » sur la religion de Hugo, dans une période allant de 1913 à 1942. « Discours critiques », au moins autant que biographiques : il ne s’agira pas seulement, et pas surtout, d’examiner les discours des biographes et des historiens qui tentent de reconstituer l’itinéraire spirituel de l’homme Hugo, mais plutôt d’examiner la manière dont les questions doctrinales sont pensées en rapport avec des enjeux poétiques et littéraires. Parmi les auteurs dont nous allons parler, toutes les positions sont possibles à cet égard : certains auteurs font des textes un pur reflet, non problématique, des idées de l’auteur, quand d’autres accordent à l’image poétique un rôle générateur de la pensée, ou font de la poésie la voie d’accès privilégiée aux doctrines métaphysico-religieuses ; certains confondent, d’autres distinguent, le statut du vers et de la prose à cet égard, etc. Si l’on trouve autant d’approches c’est parce que la matière est très abondante : la question de la religion de Victor Hugo occupe déjà, dans ces années-là, un grand nombre d’hugoliens. C’est pourquoi, aussi, nous ne saurions prétendre ici à l’exhaustivité. Nous entendons simplement proposer un panorama synthétique, articulé autour de quelques problématiques qui nous paraissent fécondes, sans avoir l’ambition de couvrir tous les aspects de la question, ni même tous les textes.

On est frappé par le fait que les discours critiques sur la religion de Victor Hugo sont de deux ordres, sans communication, ou guère, entre eux. Il y a ceux, d’abord, qui examinent la question de savoir si Hugo fut chrétien ou catholique, jusqu’à quel point, et de quelle manière, avant le départ en exil ; il y a ceux, ensuite, qui s’intéressent à la religion de Hugo au début de l’exil, à ses doctrines métaphysiques telles qu’elles s’expriment notamment dans « Ce que dit la Bouche d’Ombre » (Les Contemplations) ou dans Dieu, après la révélation des tables. Respectant cette bipartition, nous traiterons successivement les deux aspects, sans renoncer à formuler à leur propos des questions partiellement communes – la principale étant, donc, celle des rapports entre le contenu des doctrines et la forme (fictionnelle ? poétique ?...) qui les exprime.
I. La religion de Victor Hugo avant l’exil
Dans son livre sur Les origines religieuses de Victor Hugo, paru en 1955, le chanoine Géraud Venzac propose une utile bibliographie sur la question de la religion du jeune Hugo2. Il y distingue les opinions des républicains et celles des conservateurs, mais il met sur le même plan des textes de statuts très divers : articles et livres, monographies sur Hugo ou ouvrages généraux sur la littérature française, etc. Sa conclusion est qu’à la question de savoir si le jeune Hugo a été catholique ou non, les auteurs répondent très différemment, et sans corrélation apparente avec leur propre appartenance politique3. Mais en y regardant de plus près, il apparaît que la thèse d’une jeunesse chrétienne de Hugo a été défendue par des gens comme Lanson, ou Brunetière, qui font bien entendu autorité dans l’université : de tels points de vue, émanant de tels auteurs, sont évidemment de plus de poids que les opinions contraires proposées par Raoul Narsy, Félicien Pascal ou Pierre Dufay dans tel ou tel article, fût-ce dans une revue prestigieuse, ou que celles avancées par des écrivains (comme Leconte de Lisle, Barbey d’Aurevilly ou Péguy), apparemment plus enclins que les universitaires et critiques professionnels à répondre par la négative. Peut-être, donc, Venzac force-t-il un peu le trait quand il affirme que les positions sont à peu près strictement partagées : cette conclusion résulte de la neutralisation de toutes les différences de notoriété et d’importance entre les auteurs. En fait, la doxa universitaire et par extension scolaire semble bien, vers 1910, être la suivante : après avoir été voltairien dans sa jeunesse, sous l’influence de sa mère, Hugo s’est converti au catholicisme vers 1821, avant de s’en détacher progressivement. À la veille de notre période, d’ailleurs, quelques ouvrages importants paraissent qui, tous, insistent sur le christianisme du jeune Hugo : le petit livre de Christian Maréchal sur Lamennais et Victor Hugo (1907) se propose de montrer qu’ « à deux reprises, Lamennais sut faire de Victor Hugo un chrétien4 ». Et Les idées morales de Victor Hugo, publié par Maurice Souriau en 1908, s’organise en quatre chapitres aux titres éloquents : « Victor Hugo légitimiste et catholique (1818-1829) », « Victor Hugo chrétien, monarchiste et libéral (1829-1832) », « Victor Hugo déiste, bonapartiste et républicain (1832-1851) », « Victor Hugo anticatholique, et républicain socialiste (1852-1885) ». Dans la période que nous étudions, les premiers travaux importants soutiennent des thèses réactives, visant à faire pièce, avec plus ou moins de radicalité, à cette vision supposée erronée. Deux livres nous paraissent intéressants à cet égard, la thèse de l’abbé Dubois sur Victor Hugo : ses idées religieuses de 1802 à 1825 (1913) ; celle d’Auguste Viatte sur La catholicisme des romantiques (1922). La thèse de Donald W. Buchanan sur Les sentiments religieux de Victor Hugo de 1825 à 1848 (1939) est à mettre un peu à part, car elle porte sur une autre période de la vie de Hugo, mais son sujet et sa méthode nous permettent de la rapprocher des deux autres livres. Nous allons présenter brièvement chacun de ces ouvrages, avant de proposer quelques remarques générales.

La thèse de Dubois suit une démarche strictement historique : de très longs développements sont consacrés à la vie des parents du poète et à leurs idées sur la religion. La question est de savoir ce que croyait réellement Hugo, et l’œuvre, dans cette perspective, joue simplement le rôle d’un reflet : on tient pour acquis qu’une lecture attentive des textes permettra, éventuellement en déjouant les stratégies de Hugo lui-même, d’atteindre le fond de sa pensée. Homme d’Église aux élans de censeur, Dubois se montre impitoyable avec Hugo, et articule en permanence trois arguments contre lui : premièrement, Hugo parle peu de religion ; deuxièmement, quand il en parle, il en parle le plus souvent mal (soit qu’il fasse la preuve de son ignorance des choses religieuses, soit qu’il se trouve carrément à la limite du blasphème) ; troisièmement, quand il se montre chrétien dans ses œuvres, c’est par une simple soumission à l’esprit du temps. Ainsi, Dubois constate que dans son poème sur Le Bonheur que procure l’étude dans toutes les situations de la vie (1817), Hugo cite très peu d’auteurs modernes, et multiplie les références à la littérature antique, notamment à son cher Virgile. Notre auteur s’interroge gravement :
Il est beau certes de connaître à fond la littérature du passé, mais n’est-ce pas étrange pour un enfant de quinze ans d’étaler une telle science de la corruption païenne et de citer avec complaisance les noms des courtisanes grecques et romaines5
Et quand elle parle de religion, c’est le second point, la poésie de Hugo sent le soufre : dans le poème Le Déluge (1816), Hugo fait blasphémer Noé6 ; et une analyse de Han d’Islande permet à Dubois d’établir à quel point Hugo, non seulement, confond allègrement les cultes protestant et catholique, mais surtout fait preuve d’une fascination suspecte pour Satan et traite les saints avec beaucoup de fantaisie et d’irrespect7. Dans le poème des Nouvelles Odes (1824) intitulé « Le Poète », Hugo « blesse la foi des chrétiens8 » parce qu’il s’égale, avec une grande immodestie, aux prophètes. Enfin, notre auteur refuse de considérer avec bienveillance les passages où la poésie de Hugo semble se faire chrétienne : la mention du crucifix, dans le Discours sur l’enseignement mutuel (1816), n’est là que pour être agréable aux ultras9, et s’il y a bien des pièces d’inspiration catholique dans les Nouvelles Odes, c’est seulement parce que Hugo se laisse passivement entraîner par le courant d’idées de son milieu10. Nous avons fait exprès de reprendre à Dubois des exemples antérieurs et postérieurs à la rencontre avec Lamennais, puisque Dubois, précisément, insiste sur la continuité des idées de Hugo et refuse de considérer qu’il y a conversion à ce moment : le livre de Dubois est largement dirigé contre celui de Maréchal, et contient de nombreuses pages consacrées à établir que l’influence de Lamennais sur Hugo fut à peu près nulle. Par ailleurs, il admet que l’amour de Victor pour Adèle a favorisé en lui la naissance de sentiments religieux, mais note aussitôt que ceux-ci sont restés très superficiels.

Le second livre important est la première thèse d’Auguste Viatte, soutenue en 1921 et publiée l’année suivante, sur Le catholicisme des romantiques. La thèse de Viatte est radicale : les romantiques français n’ont jamais été sincèrement catholiques ; tout au plus se sont-ils contentés de professer une foi toute littéraire. Un chapitre est consacré à Nodier et à Hugo, deux auteurs que Viatte traite systématiquement dans le même mouvement, quitte à utiliser avec un peu de légèreté les déclarations de l’un au détriment de l’autre, surtout sur des questions morales : on trouverait difficilement, dans Hugo, une défense de l’inceste telle qu’on la lit dans un passage du Prince de Salzbourg de Nodier. Pourtant, à lire Viatte, il semble que l’immoralité de l’un rejaillisse sur l’autre11. Hugo comme Nodier font preuve en matière religieuse, et sans peut-être le vouloir, d’un œcuménisme et d’un « tolérantisme » coupables12 ; ils confondent l’amour divin et l’amour tout court (Viatte cite, scandalisé, ces vers de « Coeruleum mare », dans Les Rayons et les Ombres : « Et souvent le cœur d’une femme / Est l’explication de Dieu ! »13) ; surtout, conformément aux thèses du Génie du christianisme, leur catholicisme est purement esthétique14. Dans le cas de Hugo, la thèse de Viatte se marie à merveille avec le vieux cliché de l’insincérité de Hugo, explicitement mobilisé15. Mais les arguments de Viatte pour démontrer que Hugo ne croyait pas à ce qu’il disait sont assez faibles. L’auteur prétend « accumuler les citations [pour] ne pas défigurer les idées dont [il] parle16 », mais assume une certaine absence de minutie dans sa démarche, car sa méthode se veut « plus synthétique qu’analytique17 » : il s’autorise de cette déclaration initiale pour faire un usage tout à fait décontextualisé des citations qu’il mobilise. Viatte est clairement anti-hugolien, et anti-romantique ; quand il affirme que le romantisme est une « œuvre d’anarchie et de destruction18 », qui s’abat sur la France à cause de délétères influences germaniques et protestantes, il est facile de reconnaître, avec Daniel Sangsue19, les thèses polémiques des intellectuels d’Action française, de Maurras à Léon Daudet en passant par Pierre Lasserre. À cette époque, du reste, Viatte n’est probablement pas un partisan politique de l’Action française20 – mais il est bien, apparemment, un catholique un peu raide, et les idées maurrassiennes ont de toute façon une très large diffusion dans le champ littéraire.

Mentionnons enfin la thèse de Donald W. Buchanan, soutenue à Besançon en 1939, sur Les sentiments religieux de Victor Hugo de 1825 à 1848. Ce livre a connu une moindre fortune que les deux précédents. D’une part Buchanan n’est pas, contrairement à Viatte, un dix-neuviémiste renommé, ni vraiment un hugolien : la bibliographie Cassier21 ne mentionne aucun autre ouvrage ni article de lui. D’autre part, il arrive après la bataille. La thèse de l’abbé Dubois, en 1913, intervient à un moment où la question des idées religieuses du jeune Hugo est posée par plusieurs livres importants. En 1939 au contraire, Buchanan est déphasé : non que la religion de Victor Hugo ne soit plus un sujet, mais l’intérêt de la critique, comme on va le voir, s’est déplacé sur la période post-1852. Invoquant Dubois d’une part, Denis Saurat et Charles Renouvier d’autre part, l’auteur écrit dans son avant-propos que « des travaux importants ont été faits sur les sentiments religieux du poète avant 1825, et d’autre part après 1848. Il restait une lacune à combler22. » Mais le parallèle est en trompe-l’œil : la thèse de Buchanan, par son objet et sa méthode, est beaucoup plus dans l’esprit de Dubois que dans celui de Saurat. Seulement, le livre de Saurat sur La religion de Victor Hugo n’a que dix ans, tandis que celui de Dubois a déjà plus d’un quart de siècle. En outre ce livre retardataire n’a pas la radicalité de ceux de Dubois ou Viatte : écrit également par un catholique sévère, souvent enclin à reprendre Hugo sur sa théologie, il reconnaît néanmoins la sincérité de la foi chrétienne du poète, et rend hommage à son « humanitarisme ». Car c’est cela, pour Buchanan la vraie religion de Hugo : celui-ci est anti-rationaliste et déiste, à peu près chrétien, malgré son « pessimisme métaphysique23 », mais pas catholique. Hugo, en effet, se montre volontiers anti-clérical, dans Notre-Dame de Paris par exemple24, et refuse l’ascétisme catholique, condamnant par exemple dans Notre-Dame le célibat des prêtres25. Mais il n’est pas non plus protestant, conclut Buchanan après examen : le livre V de l’ouvrage s’attache donc à exposer les principes de l’humanitarisme chrétien de Hugo, qui constitue une doctrine différente aussi bien du catholicisme que du protestantisme.

Ces trois textes s’appuient sur l’œuvre pour arriver à l’homme, et la démarche se révèle parfois périlleuse. Dubois développe un dispositif rhétorique imparable : la preuve que Hugo n’est pas chrétien, c’est qu’il ne parle pas de religion ; que quand il en parle, c’est en mal ; que quand il en parle en bien, ce n’est pas lui qui parle. Chacune de ces trois thèses est alternativement défendue, avec éventuellement un peu de mauvaise foi ; mais c’est surtout la tendance de l’auteur à refuser toute autonomie au dispositif littéraire et poétique qui nous frappe. On pourrait raisonnablement soutenir que si Han d’Islande ne respire pas le catholicisme, c’est parce qu’il faut bien satisfaire à des soucis esthétiques, voire à des codes génériques du roman frénétique : Le Moine de Lewis, à ce compte-là, n’est pas du tout irréprochable non plus. Or c’est avec une certaine obstination que Dubois tient à faire du roman un double exact de la vie de l’auteur : il passe de nombreuses pages à établir qu’on a affaire à un simple roman à clé26, pour s’autoriser ensuite toutes les équivalences cavalières entre fiction et réalité. Et la faiblesse numérique des références chrétiennes dans certains poèmes de jeunesse pourrait parfaitement être mise au compte de simples penchants esthétiques, plutôt qu’au compte d’une foi très superficielle – les deux raisons ne s’excluent bien sûr pas, mais Dubois privilégie systématiquement la seconde à la première. Cette conception très immédiate des rapports entre l’œuvre et l’idéologie de l’auteur, Buchanan la partage d’ailleurs avec Dubois – la thèse de 1939 s’autorise d’une citation de Littérature et philosophie mêlée, un peu brutalement tirée dans le sens d’une apologie de la littérature à thèse, pour défendre une telle lecture :
Il faut que l’art enseigne, qu’il moralise, qu’il civilise, qu’il édifie […] en mêlant la loi de la Providence au jeu de nos passions, en nous montrant d’où viennent le bien et le mal moral, et où ils mènent ; […] l’art doit être grave, candide, moral et religieux27.
D’où Buchanan conclut, sans le dire exactement ainsi, que les héros de théâtre doivent être exemplaires : il regrette que Catarina, à la fin d’Angelo, s’enfuie avec son amant – « conclusion optimiste, […] mais à coup sûr, qui n’est pas morale28. » Quand au contraire les pièces se terminent mal, il faudrait au moins que le dénouement soit compensé par une allusion optimiste à la Providence divine29. Mais rien de tel par exemple dans Le roi s’amuse, où le père est l’artisan de la perte de sa fille : « l’esprit du Mal est victorieux30 ». Buchanan et Dubois font donc tous les deux un large usage des textes de fiction dans le cadre de leur enquête, attribuant à Hugo une tendance à écrire des œuvres à thèse, et pensant ainsi le prendre au piège. La fiction dramatique ou théâtrale pose donc quelques problèmes de méthode, parfois résolus, par Dubois ou Buchanan, avec une certaine maladresse, ou au prix d’un schématisme un peu brutal. Viatte en revanche, en s’en tenant ou presque à la poésie, fait preuve de prudence : au moins, dans la plupart des poèmes, y a-t-il un je lyrique à peu près identifiable à Hugo, de sorte qu’il est moins risqué d’attribuer à ce dernier les idées contenues dans le texte.

Buchanan, sur la question des genres, fait d’ailleurs une remarque curieuse. Au début de son livre III, après avoir montré que Hugo était déiste, et avant d’examiner s’il est chrétien, il écrit :
Nous n’allons plus parler poésie, mais prose. Le poète peut bien évoquer Dieu esthétiquement, dans les beautés de la nature. Le chrétien tout court l’évoque en son propre cœur d’une façon plus prosaïque, plus profonde aussi, par la notion de Justice ou de Providence. En resserrant la question peu à peu, nous arriverons à déterminer exactement la position de Victor Hugo en face du problème religieux31.
Buchanan ne se tiendra pas lui-même à cette stricte partition entre prose et poésie, et il continuera à mobiliser, de loin en loin, des poèmes. Mais il y a là une tentative intéressante d’articuler l’expression ou la production des idées religieuses de l’homme Hugo avec les esthétiques propres à chaque genre. En fait, Buchanan vient de montrer, à cet endroit du livre, que le déisme de Hugo reposait d’une part sur son émerveillement face à la nature, d’autre part sur la conscience de son rôle sacré de prophète. Mais le chapitre sur « [l]a mission divine d[u] poète » ne fait que trois pages, et Buchanan s’y laisse peut-être abuser par l’ambiguïté du vocabulaire : le « poète » romantique est une figure qui ne se limite pas au seul écrivain de poésie, par opposition au prosateur ; le terme est beaucoup plus englobant que cela. Et si l’on peut admettre, avec Buchanan, que chez Hugo, c’est à cause d’une « nature poétique » que l’idée de l’existence de Dieu est liée au sentiment de la nature, ce n’est que par une malheureuse syllepse que l’on peut ici donner un contenu générique au mot poétique : la poésie n’est pas le seul lieu du poétique. En est-elle le lieu privilégié ? Peut-être, mais Buchanan ne le montre pas vraiment – tout au plus le suggère-t-il en empruntant presque exclusivement à la poésie les exemples de ses chapitres sur « Sa mission divine de poète » et sur « La nature, reflet de Dieu » (mais il y a des exceptions, prises dans Le Rhin ou dans les récits de voyage). De même, ce n’est pas parce que le chrétien évoque Dieu « d’une façon […] prosaïque » dans son cœur, que le christianisme de Hugo se verra de préférence dans ses romans ou son théâtre : le prosaïque n’est pas propre à la prose, et, dans son sens courant, le mot prosaïque peut aussi bien être un antonyme de littéraire que de poétique. La logique développée ici par Buchanan paraît donc un peu confuse. On comprend un peu mieux ce qu’il peut vouloir dire à la lumière de l’analyse que nous venons de faire sur l’usage excessivement dogmatique et didactique qu’il fait des fictions hugoliennes : Buchanan semble postuler que les fondements de la religion – la croyance en Dieu, l’idée que la nature est le reflet de Dieu – peuvent seulement s’éprouver sur le mode de l’intuition, et s’énoncer, sans preuve et sans démonstration (la poésie, supposée être un genre non démonstratif, serait alors leur mode d’expression privilégié) ; tandis que d’autres éléments de doctrine, ceux qui font que l’on est spécifiquement chrétien, peuvent prendre la forme, prosaïque et fictionnelle (fictionnelle plutôt que prosaïque, en fait : le théâtre en vers n’est pas exclu) d’une exemplification à valeur démonstrative. Mais cela, Buchanan ne le dit pas : c’est nous qui le reconstituons, d’une manière forcément un peu hasardeuse, pour ressaisir en un système cohérent les quelques éléments qu’il nous propose, et sur lesquels il ne s’étend d’ailleurs guère.

À faire ainsi parler les textes littéraires, enfin, nos trois auteurs adoptent, en le reconnaissant ou non, un point de vue particulièrement fixiste sur l’œuvre de Hugo. Comme nous l’avons dit, le livre de Dubois a pour objet de contredire l’idée d’une conversion de Hugo en 1821, et oppose donc explicitement une thèse de la continuité à une thèse de la rupture. Buchanan va encore plus loin, déclarant d’emblée qu’il n’a pas décelé d’évolution nette de la pensée de Hugo entre 1825 et 1848, et que celle-ci est trop « imprécise » et « sinueuse » pour qu’on puisse « suivre [son] développement logique »32. Mais Buchanan s’avoue là vaincu par sa propre méthode. L’entreprise consistant à systématiser les doctrines supposées de textes qui parfois ne s’y prêtent pas nécessite, pour fonctionner, de rassembler des matériaux textuels en très grand nombre, constituant un corpus très étendu, et d’en postuler l’homogénéité malgré les différences d’époque et de statut. Viatte, tout à son ardeur polémique, s’embarrasse également assez peu de diachronie. Il vise surtout le Hugo jeune, l’ami de Nodier, et en particulier le poète des Odes et Ballades, mais il ne dédaigne pas à l’occasion, pour les besoins de la cause, et pour donner l’impression d’une constance et d’une cohérence anti-catholiques de Hugo, de recourir à des textes bien ultérieurs : Viatte va chercher Les Rayons et les Ombres, Le Rhin, et même des poèmes des Contemplations (souvent datés, certes, d’avant l’exil).

Il nous semble donc que les trois auteurs se retrouvent partiellement pris au même piège : l’étude de la pensée religieuse de Hugo sur la base 1° de textes empruntés à une période large, et 2° de textes au statut très divers, sans prise en compte sérieuse de leur appartenance générique, conduit nécessairement à des impasses. Les discours critiques sur la religion de Hugo avant l’exil, en fait, prennent pour objet non l’œuvre, mais l’homme – l’œuvre n’est qu’un moyen d’accès aux idées du poète ; un miroir dont il n’est à peu près jamais supposé qu’il puisse être déformant. Les auteurs en question ne tiennent pas de discours théorique sur la littérature – sauf, très vaguement, et de manière peu convaincante, Buchanan, lorsqu’il esquisse une distinction générique entre prose et vers. Ce sont surtout les discours sur la religion de Hugo après l’exil, qui donneront lieu à des articulations plus subtiles entre la nature des doctrines hugoliennes et ses modes d’exposition littéraires, notamment poétiques.

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