Essai sur la mystique musulmane «Comment l'âme pourrait-elle ne pas prendre son essor, quand, de la glorieuse Présence un appel affectueux, doux comme le miel, parvient jusqu'à elle et lui dit : «Elève-toi ?»





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titreEssai sur la mystique musulmane «Comment l'âme pourrait-elle ne pas prendre son essor, quand, de la glorieuse Présence un appel affectueux, doux comme le miel, parvient jusqu'à elle et lui dit : «Elève-toi ?»
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L'ELOGE DU VIN

(AL KHAMRIYA)

ESSAI SUR LA MYSTIQUE MUSULMANE



« Comment l'âme pourrait-elle ne pas prendre son essor, quand, de la glorieuse Présence un appel affectueux, doux comme le miel, parvient jusqu'à elle et lui dit : « Elève-toi ? » Comment le poisson pourrait-il ne pas bondir immédiatement de la terre sèche dans l'eau, quand le bruit des flots arrive à son oreille de l'océan aux ondes fraîches ? Comment le faucon pourrait-il ne pas s'envoler, oubliant la chasse, vers le poignet du roi, dès qu'il entend le tambourin, frappé par la baguette, lui donner le signal du retour ? Comment le çoufi pourrait-il ne pas se mettre à danser, tournoyant sur lui-même comme l'atome, au soleil de l'éternité, afin qu'il le délivre de ce monde périssable ? Vole, vole, oiseau, vers ton séjour natal, car te voilà échappé de la cage et tes ailes sont déployées. Eloigne-toi de l'eau saumâtre, hâte-toi vers la source de la vie... » (1)

Ainsi le grand poète persan Jalâl ad Dîn Roûmî chante l'invincible aspiration de l'âme humaine vers l'Etre absolu et la Perfection infinie. Dieu seul existe véritablement, d'une existence nécessaire. Le monde phénoménal est le reflet de l'Etre sur le miroir du Non-Etre, et l'homme, microcosme, reflète en son cœur la somme des divins Attributs. « Qui connaît son âme connaît son Seigneur. Man 'arafa nafsahou 'arafa rabbahou ». Lorsqu'il s'est libéré des aspirations qui le tirent en bas vers le non-être pour tendre entièrement vers la source de toute vie, de toute beauté et de tout bien, comprenant que tout hors Dieu n'a qu'une existence illusoire, mort à. lui-même, il vit en son Seigneur. Et le moyen par excellence de cette libération est ce même Amour qui remonte de toute beauté vers la Beauté parfaite comme il est descendu de celle-ci pour la manifester. « J'étais un trésor caché, dit Dieu, et j'ai voulu être connu ». La connaissance et l'amour de la Vérité (al Haqq, Dieu), la ma'rifa et la mahabba sont la base de la mystique çoufie comme de la mystique chrétienne.

Cette mystique est théocentriste. Elle n'est pas une concentration du moi sur lui-même, un entraînement, un renoncement à vide. Le fanâ (annihilation) qu'elle implique n'est pas une extinction dans le néant, mais une évasion de l'existence contingente et une plongée dans l'Existence véritable, une mort à l'irréel et une vie dans l'éternel absolu (baqâ). Elle proclame la gratuité de la grâce mystique et la passivité des états supérieurs de la Voie, obtenus grâce à l'initiative divine et non par les propres efforts seuls de l'homme (2). Elle ne demande à Dieu que lui-même, comme Bayazîd de Bisthâm, qui, voyant les deux rives du Tigre se rapprocher pour lui livrer passage, se refusa à profiter d'un miracle alors qu'il pouvait passer le fleuve dans un bac pour une pièce de menue monnaie (3). Elle enseigne, avec les théologiens catholiques, que l'essentiel de la vie mystique est l'union à Dieu et non pas les merveilles, les phénomènes et les extases.

Certes, beaucoup de çoufis musulmans, comme de yogis hindous, ont pu prendre parfois l'accessoire pour le principal et les moyens pour la fin ; leurs biographes surtout ont pu insister à l'excès sur des traits légendaires et des thèmes de folklore ou présenter des apologues ingénieux pour des réalités, au point de paraître réduire, en des temps de décadence, la sainteté à une acrobatie ; mais, comme dit Jâmî, « les grands mystiques ne font point cas » des phénomènes extérieurs, du dégagement des sens et de l'empire sur les choses (4).
LA MYSTIQUE COMPARÉE.
Le mot mystique peut s'entendre dans le sens de doctrine et dans le sens d'expérience. La doctrine mystique, qui est alors la métaphysique pure, implique l'expérience mystique comme réalisation et l'expérience mystique suppose la doctrine pour base. Enfin, la théologie mystique décrit les caractères et les méthodes de la mystique vécue.

La doctrine et l'expérience mystique ont certes des formes plus ou moins parfaites et authentiques, mais sont essentiellement universelles, de même, d'ailleurs, que leurs déviations, leurs perversions et leurs caricatures. Cette universalité, — dont la plupart des spécialistes ne semblent même pas se douter, car le terrain, difficile et plein de chausse-trappes, de la mystique comparée, est loin d'être exploré, — pose, tout comme l'universalité des thèmes de folklore, de délicats problèmes, que la bonne volonté, les vues et les rapprochements à vol d'oiseau ne suffisent certes pas à résoudre.

Analogie ne signifie pas nécessairement emprunt ou influence directe. Certains ont cherché à préciser des influences, à établir par exemple que la mystique musulmane, le çoufisme, vient des Indes ou de la Perse ; d'autres mettent au contraire en doute ces influences et s'efforcent même de minimiser les analogies ; et ces deux attitudes extrêmes ne tiennent peut-être pas compte de toutes les complexités du réel. Il faut être très prudent avant d'affirmer une identité ou une analogie. Les mêmes mots peuvent cacher des idées différentes. Mais inversement une même conception peut revêtir diverses formes. D'autre part, la compréhension exacte d'une pensée étrangère est assez difficile ; il faut pour cela une connaissance suffisante de la langue, des traductions bonnes, et aussi assez d'intelligente sympathie pour revivre, au moins dans une certaine mesure, pour mimer intérieurement le processus intellectuel en question. Le travail préliminaire des spécialistes doit donc être l'étude approfondie des lexiques techniques et l'établissement critique de textes et traductions adéquates. Il faut enfin que l'érudit, philologue et historien, soit aussi un métaphysicien et ait un minimum de vie spirituelle.

Il faut de même être très prudent avant de conclure à un emprunt direct. L'unité de l'esprit humain est assez profonde et les combinaisons de concepts, images, symboles, etc., assez limitées pour suffire à expliquer bien des analogies. La recherche des sources qui obsède aujourd'hui les historiens ne doit pas faire méconnaître les ressources de l'imagination ni celles de la vie. Il y a des Tartuffes de chair et d'os qui ne doivent rien à Molière ; bien des femmes jalouses ont réédité les fureurs d'Hermione, et, depuis qu'Homère a montré Andromaque tendant son bébé à son mari partant pour le front, bien des épouses encore ont souri à travers leurs larmes. Les thèses de l'origine persane ou hindoue du çoufisme tendent, semble-t-il, de plus en plus à être abandonnées, ou du moins ne peuvent s'établir avec certitude, probabilité ou même vraisemblance d'après ce que nous pouvons en savoir. Cela ne veut pas dire qu'il n'y ait pas une analogie profonde entre la mystique musulmane et la mystique hindoue, soit en vertu de l'unité de l'esprit humain (dans la mesure où certains concepts sont « vrais » et certaines idées adéquates), soit en vertu d'une communauté d'origine lointaine (ce qu'un Joseph de Maistre, par exemple, appelle la Tradition primitive, dont la révélation est le rappel et l'épanouissement (5).)

Un des moyens, nous le verrons, de comprendre les pensées orientales est même de faire, avec tout le tact et la prudence qui s'imposent, des comparaisons entre les pensées hindoue, musulmane et chrétienne du moyen âge, correspondant toutes trois à des formes de civilisations traditionnelles qui offrent entre elles d'incontestables analogies intellectuelles ou sociales. Une unité, profonde malgré des nuances certaines et des divergences, apparaîtra, assez impressionnante. L'élément musulman fera le pont entre l'Extrême-Orient et l'Occident. Nous savons, d'ailleurs, qu'une de ses sources principales est la pensée grecque qu'il a contribué dans la plus large mesure à transmettre à l'Europe.

Tel est donc le sens qu'il conviendra de donner aux notes comparatives, aux rapprochements de mots ou d'idées, dont nous avons commenté les textes qui suivent. Parfois il y a influence plus ou moins nette, emprunt plus ou moins direct (nous savons dans quels rapports sont Aristote, Averroës et saint Thomas ; nous savons que le néoplatonisme a exercé son action sur les Arabes et les çoufis comme sur les écrits du pseudo-Denys, de Scot Erigène ou de l'Ecole de Chartres au XIIe siècle ; nous savons que le chapelet est venu des Indes en Europe par le monde musulman et par l'Espagne, etc...) ; parfois l'on ne peut que constater une similitude sans prononcer si elle vient d’une imitation, d'une source commune, d'une même expérience spirituelle ou d'un même enchaînement de concepts ; parfois encore la ressemblance est purement apparente. La vérité est une. La Tradition est universelle, avec ses formes et ses déformations diverses. Les similitudes en ce cas ne font que montrer l'unité de la doctrine. Se refusant systématiquement à tenir compte de ce qu'il peut y avoir de vérité objective, les historiens strictement profanes s'efforcent toujours de trouver des influences. Ils forment alors diverses hypothèses, toutes plus ou moins vraies ou plus ou moins fausses, incomplètes en tout cas et souvent assez vaines.
MÉTAPHYSIQUE ET MYSTIQUE.
La mystique est, croyons-nous, le terme de la religion, comme la prière commune a pour aboutissement normal — et surnaturel en même temps — l'oraison contemplative. La religion pure est théocentriste et s'oppose à l'égocentrisme de la magie ; celle-ci veut recevoir, celle-là donner. Or, la mystique est, fondamentalement, le théocentrisme le plus complet et l'amour le plus pur.

La théorie de l'union mystique de l'âme avec Dieu implique naturellement une conception de Dieu et de l'âme. Socrate, Platon, Aristote et Plotin ont fourni les bases métaphysiques de ces conceptions. Dieu est la Réalité absolue, l'Être nécessaire, l'Acte pur, la « forme » parfaite sans mélange de « matière », l'Esprit immuable. Ce Dieu est à la fois transcendant et immanent, infiniment au-dessus de toutes les choses contingentes, mais remplissant le monde de sa présence, les choses n'existant que par participation de son être.

Il y a dans l'âme de l'homme, ce microcosme, image du créateur, quelque chose qui lui permet d'atteindre l'Absolu, une étincelle divine, une fine pointe de l'esprit, un centre inaliénable, source et base de toute connaissance réelle de l'idée de Dieu et de toutes les idéees universelles. L'âme ne peut connaître la réalité super-empirique qu'en descendant en ce centre profond, devenant un avec cette Réalité (adaequatio rei et intellectus).

Il n'y a pas à opposer le Dieu de Platon et le Dieu de la Bible. Les Pères et les Docteurs de l'Eglise ne les ont jamais séparés. L'intuition métaphysique nous présente ce Dieu en soi, la révélation religieuse nous dit ce qu'il est pour les hommes et les sociétés. Quand Pascal oppose le Dieu des philosophes au Dieu vivant d'Abraham, d'Isaac et de Jacob, il ne s'agit que de comparer les ratiocinations creuses, les disputes verbales, les orgueils doctoraux, à la vérité saisie par toute l'âme. Mais au-dessus de la raison simple (qui se trouve, dit saint Augustin, au-dessus de la partie inférieure de l'âme), il y a (au sommet de la partie supérieure) l'intellect qui connaît les Idées éternelles, raisons immuables des choses passagères.

La théorie platonicienne des Idées est, en effet, l'une des bases de la plupart des doctrines mystiques. Nous verrons, dans les textes qui suivent, des allusions constantes à cette conception, qui est associée à celle des Correspondances entre le monde visible et le monde invisible. Ce qui est en bas est comme ce qui est en haut, avait dit Hermès Trismégiste. Toute chose ici-bas a sa racine en haut, dit la Kabbale. Emerson verra dans le monde visible le « cadran » de l'invisible réalité. « Les idées incorporelles sont les cachets des choses sensibles », dit Philon le Juif. « Les choses visibles sont des images des invisibles », dit le pseudo-Denys. Commentant le mot de saint Paul, que la création est un ensemble de choses invisibles manifestées visiblement, Joseph de Maistre dira que « dans ce monde que nous voyons tout se rapporte à un autre monde que nous ne voyons pas » et que le monde est un « assemblage d'apparences dont le moindre phénomène cache une réalité ». En approfondissant ces données, on arrive à un point de vue qui concorde précisément avec l'expérience vécue des mystiques. Le but suprême apparaît en effet être l'union avec la Réalité absolue, le retour à l'unité, la prise de conscience de la réalité ontologique, le libre renoncement à l'individualité centripète. Si nous n'avons d'autre être que celui que nous tenons de Dieu, si c'est en lui que nous avons la vie, le mouvement et l'existence, Dieu est immanent ; mais il est aussi transcendant, les choses n'étant rigoureusement rien par rapport à lui. A proprement parler, « il n'y a qu'un monde », dit le Sénateur martiniste des Soirées de Saint-Pétersbourg. « Je voudrais qu'on ne dît jamais : l'autre vie ; car il n'y en a qu'une », écrivait L. C. de Saint-Martin.

Le mystique rejette le voile qui lui couvre la réalité, il « réalise » que Dieu est l'être de son être, il renonce au moi contingent pour trouver la « vérité de l'Existence » suprême, il arrive par les divers degrés de l'oraison à la contemplation des choses divines et à l'union transformante qui « l'anéantit en Dieu, comme les lueurs de l'aurore s'anéantissent dans la lumière du Soleil quand le soleil paraît ». (Maître Eckhart).

Certains mystiques dévoyés sont tombés dans l'illuminisme ou le panthéisme, comme certains théologiens ont méconnu quelle réponse nécessaire la mystique donnait aux exigences les plus profondes de la vie spirituelle. L'essence de cette dernière n'est d'ailleurs pas liée aux formules parfois maladroites qui ont prétendu l'exprimer. Mais on ne saurait voir le moindre panthéisme (au sens de monisme naturaliste que ce mot a pris dans l'Occident moderne), dans les doctrines de l'unité de l'être et de l'union transformante que nous trouvons chez les mystiques les plus divers (6). Elles ne sont pas plus panthéistes, comme nous le verrons en étudiant les textes qui suivent, chez les çoufis que chez les chrétiens du Moyen Age, les Pères de l'Eglise ou les mystiques du XVIe et du XVIIe siècle.

Telle formule de saint Ignace ou de saint Thomas ferait crier au panthéisme si on la trouvait chez un authentique çoufi ou dans un texte hindou. Mais dans l'un et l'autre cas, il ne s'agit en général que d'une expérience analogue ou d'une même tradition.
LA TRADITION MYSTIQUE EN OCCIDENT.
Nous assistons aujourd'hui à une certaine renaissance mystique. Des vies de Saints sont écrites, des textes sont publiés, et des discussions sur ces problèmes suscitent un intérêt inattendu. Le snobisme s'en mêle peut-être, qui n'est pas fait pour les éclaircir. Toujours est-il que les spécialistes eux-mêmes retrouvent depuis quelques années une tradition interrompue pendant deux siècles. La tradition catholique, en effet, depuis Clément d'Alexandrie († vers 215) — sans parler de saint Paul et de saint Jean — jusqu'à Bérulle et Marie de l'Incarnation, offrait une unité certaine, malgré les nuances diverses, et concordait avec la tradition universelle, Les thèmes généraux de la vraie gnose obtenue par la mortification, et de la prière pure sans images, furent soutenus par Clément d'Alexandrie, Origène, les moines du IVe siècle, saint Augustin, saint Benoît, Grégoire le Grand, etc. Le pseudo-Denys distingue nettement l'idée abstraite de l'union supra-intellectuelle. Normalement l'homme ne peut penser sans image (nihil in intellectu quod nisi prius in sensu, dira la formule scolastique) ; il s'élève de la connaissance des choses sensibles à la connaissance des invisibles (nous avons vu la théorie des correspondances) ; il ne peut savoir ce que Dieu est, mais ce qu'il n'est pas. Tel est, dira saint Thomas, le mode de connaissance humain en dehors de la lumière de gloire de la vision béatifique. Mais la contemplation mystique est comme une vision béatifique anticipée. L'union mystique, selon le pseudo-Denys, est donc au-delà de l'abstraction philosophique et de la
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