Essai pour introduire la méthode





télécharger 0.72 Mb.
titreEssai pour introduire la méthode
page6/23
date de publication06.08.2019
taille0.72 Mb.
typeEssai
l.20-bal.com > loi > Essai
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   23
sa famille. Et, quoique la mère puisse posséder un esprit et des dons supérieurs à ceux du père, comme il arrive souvent, la règle générale prévaut malgré l’exception, selon la doctrine expliquée ci-dessus. Mieux, même quand une sorte de supériorité est si grande ou que d’autres raisons ont un effet tel que les enfants représentent plus la famille de la mère que celle du père, la règle générale conserve encore une telle efficacité qu’elle affaiblit la relation et produit une sorte de rupture dans la lignée des ancêtres. L’imagination ne la parcourt pas avec facilité et elle n’est pas capable de transférer l’honneur et le crédit des ancêtres à leur postérité du même nom et de la même famille aussi facilement que quand la transition est conforme aux règles générales et qu’elle passe du père au fils ou du frère au frère.


Partie I : de l’orgueil et de l’humilité

Section X : De la propriété et de la richesse

Retour à la table des matières
Mais la relation que l’on estime la plus étroite et qui, de toutes, produit le plus couramment la passion de l’orgueil est la relation de propriété. Cette relation, il ne me sera pas possible de l’expliquer pleinement avant de traiter de la justice et des autres vertus morales. Pour l’instant, il suffira de noter que la propriété peut être définie comme une relation entre une personne et un objet telle qu’elle lui permet, mais interdit à tout autre, le libre usage et la possession de cet objet sans violation des lois de la justice et de l’équité morale. Si donc la justice est une vertu qui a une influence naturelle et originelle sur l’esprit humain, la propriété peut être tenue pour une espèce particulière de causalité, que nous considérions la liberté qu’elle donne au propriétaire d’agir comme bon lui semble sur l’objet ou les avantages qu’il en retire. Le cas est le même si l’on estime, conformément au système de certains philosophes, que la justice est une vertu artificielle, non une vertu naturelle ; car alors l’honneur, la coutume et les lois civiles remplacent la conscience naturelle et produisent dans une certaine mesure les mêmes effets. En attendant, ce qui est certain, c’est que l’idée de propriété porte naturellement notre pensée vers le propriétaire et la porte du propriétaire à la propriété, ce qui, étant une preuve d’une parfaite relation des idées, est tout ce qui est requis pour le dessein présent. Une relation d’idées jointe à une relation d’impressions produit toujours une transition d’affections ; et donc, à chaque fois qu’un plaisir ou une douleur provient d’un objet qui est connexion avec nous par la propriété, nous pouvons être certains que l’orgueil ou l’humilité doit naître de cette conjonction de relations, si le système précédent est solide et satisfaisant. S’il est ou s’il ne l’est pas, nous pouvons nous en convaincre promptement en considérant rapidement la vie humaine.
Tout ce qui appartient à un vaniteux est le meilleur de ce qu’on peur trouver. Ses maisons, son équipage, son mobilier, ses vêtements, ses chevaux, ses chiens, il les conçoit comme surpassant toutes les autres choses ; et il est aisé d’observer que, du moindre avantage dans l’un de ces domaines, il tire un nouveau sujet d’orgueil et de vanité. Son vin, à l’en croire, a un bouquet plus subtil que tout autre, sa cuisine est la plus exquise, sa table la plus soignée, ses serviteurs les plus experts, l’air où il vit le plus salubre, le sol qu’il cultive le plus fertile, ses fruits mûrissent plus tôt et plus parfaitement. Telle chose est remarquable par sa nouveauté, telle autre par son ancienneté, telle autre chose encore est l’œuvre d’un artiste réputé, œuvre qui a appartenu à tel prince ou tel grand homme. Tous les objets, en un mot, qui sont utiles, beaux, surprenants ou qui lui sont reliés peuvent, par l’intermé­diaire de la propriété, donner naissance à cette passion. Ces objets s’accordent en ce qu’ils donnent du plaisir et ils ne s’accordent en rien d’autre. Cela seul leur est commun et c’est donc la qualité qui produit la passion qui est leur effet commun. Comme tout nouvel exemple est un nouvel argument et comme les exemples sont ici innombrables, j’oserai affirmer qu’un système a rarement été aussi pleinement prouvé par l’expérience que celui que j’ai ici avancé.
Si la propriété d’une chose qui donne du plaisir, soit par son utilité, soit par sa beauté ou sa nouveauté, produit aussi de l’orgueil par une double relation d’impressions et d’idées, nous ne devons pas être surpris par le fait que le pouvoir d’acquérir cette propriété ait le même effet. Or les richesses doivent être considérées comme le pouvoir d’acquérir la propriété de ce qui nous plaît ; et c’est seulement de ce point de vue qu’elles ont une influence sur les passions. Le papier sera, en de nombreuses occasions, considéré comme une richesse, et cela parce qu’il peut transmettre le pouvoir d’acquérir de l’argent ; et l’argent est une richesse, non pas parce qu’il est un métal doué de certaines qualités de solidité, de poids et de fusibilité, mais seulement parce qu’il a une relation aux plaisirs et aux commodités de la vie. En tenant donc cela pour accordé, ce qui est assez évident en soi, nous pouvons en tirer l’un des plus solides arguments que j’ai employés jusqu’ici pour prouver l’influence de la double relation sur l’orgueil et l’humilité.
En traitant de l’entendement, nous avons remarqué que la distinction que nous faisons parfois entre un pouvoir et son exercice est entièrement frivole et qu’il ne faut jamais penser qu’un homme, ou un autre être, possède une capacité sans l’exercer ni la mettre en action. Mais quoique ce soit strictement vrai dans une perspective juste et philosophique, il est [pourtant] certain que ce n’est pas [là] la philosophie de nos passions et que de nombreuses choses agissent sur elles au moyen de l’idée et de la supposition d’un pouvoir indépendant de son exercice actuel. Nous sommes contents quand nous acquerrons la capacité de produire du plaisir et nous sommes mécontents quand autrui acquiert le pouvoir de causer de la douleur. C’est évident par l’expé­rience ; mais, afin de donner une explication exacte de ce point et d’expliquer cette satisfaction et cette gêne, nous devons peser les réflexions suivantes.
Il est évident que l’erreur qui consiste à distinguer le pouvoir de son exercice ne provient pas entièrement de la doctrine scolastique du libre arbitre qui, d’ailleurs, n’entre que très peu dans la vie courante et n’a qu’une faible influence sur les façons de penser vulgaires et populaires. Selon cette doctrine, les motifs ne nous privent pas du libre arbitre et ne nous enlèvent pas notre pouvoir d’accomplir une action ou de nous en abstenir. Mais, selon les notions communes, un homme n’a aucun pouvoir quand de très importants motifs se trouvent entre lui et la satisfaction de ses désirs et qu’ils le déterminent à s’abstenir de l’acte qu’il souhaite accomplir. Je ne pense pas être tombé sous le pouvoir de mon ennemi quand je le vois me dépasser dans la rue et qu’il a l’épée au côté alors que je suis désarmé. Je sais que la crainte du magistrat civil est une entrave aussi forte que les fers et que je suis en aussi parfaite sûreté que s’il était enchaîné ou emprisonné. Mais quand une personne acquiert une autorité sur moi telle que non seulement ses actions ne rencontrent plus d’obstacles extérieurs, mais aussi telle qu’il peut me punir ou me récompenser comme il lui plaît sans aucune crainte d’un châtiment en retour, je lui attribue alors un plein pouvoir sur moi et je me considère alors comme son sujet ou son vassal.
Or, si nous comparons ces deux cas, celui d’une personne qui a de très solides motifs d’intérêt ou de sûreté de s’abstenir d’une action et celui d’une autre personne qui n’est pas soumise à ces obligations, nous trouverons, selon la philosophie expliquée au livre précédent, que la seule différence connue entre eux se trouve en ceci que, dans le premier cas, nous concluons à partir de l’expérience passée que la personne n’accomplira jamais cette action, et que, dans le second cas, il est possible ou probable qu’elle l’accomplisse. Rien n’est plus variable ni inconstant que la volonté humaine et il n’y a que de solides motifs qui puissent nous donner une certitude absolue quand nous nous prononçons sur l’une de ses actions futures. Quand nous voyons qu’une personne est affranchie de ces motifs, nous supposons qu’il y a possibilité soit de l’action, soit de son abstention ; et, quoiqu’en général nous puissions conclure qu’elle est déterminée par des motifs et des causes, pourtant cela ne supprime pas l’incertitude de notre jugement sur ces causes ni l’influence de cette incertitude sur les passions. Puisque donc nous attribuons le pouvoir d’accomplir une action à tous ceux qui n’ont aucun motif solide de s’en abstenir et que nous refusons ce pouvoir à ceux qui ont ces motifs, nous pouvons justement conclure que le pouvoir se réfère toujours à son exercice, soit actuel, soit probable, et que nous considérons qu’une personne est douée d’une capacité quand nous trouvons, à partir de l’expérience passée, qu’il est probable, ou du moins possible qu’elle l’exerce. Et, en vérité, comme nos passions regardent toujours l’existence réelle d’objets et comme nous jugeons toujours de cette réalité à partir des cas passés, il est en soi hautement vraisemblable, sans raisonnement supplémentaire, que ce pouvoir consiste en la possibilité ou la probabilité d’une action telle qu’elle se découvre par l’expérience et la pratique du monde.
Or il est évident que chaque fois qu’une personne est dans une situation telle par rapport à moi qu’il n’existe aucun motif très puissant pour la détourner de me nuire et qu’il est par conséquent incertain si elle me nuira ou non, je dois être mal à l’aise dans cette situation et je ne peux pas considérer la possibilité ou la probabilité de ce mal sans une sensible inquiétude. Les passions ne sont pas seulement affectées par des événements certains et infaillibles mais aussi, à un degré inférieur, par ceux qui sont possibles et contingents. Et quoique, peut-être, je ne sois victime d’aucun tort et que je découvre que, philosophiquement parlant, la personne n’a jamais eu le pouvoir de me nuire puisqu’elle ne l’a pas exercé, je ne peux [cependant] m’empêcher d’être mal à l’aise, vu l’incertitude précédente. Tout comme le malaise, les passions agréables peuvent ici agir et me communiquer du plaisir quand je m’aperçois qu’un bien devient possible ou probable par le don d’autrui, don [désormais] possible ou probable parce que les solides motifs qui auraient pu l’empêcher ont disparu.
Mais nous pouvons de plus remarquer que cette satisfaction augmente quand un bien s’approche de telle manière qu’il est en notre propre pouvoir de le prendre ou de le laisser et qu’il n’y a aucun obstacle physique ni aucun motif solide pour empêcher notre jouissance. Comme tous les hommes désirent le plaisir, rien n’est plus probable que son existence quand il n’y a aucun obstacle extérieur à sa production et que les hommes ne perçoivent aucun danger à suivre leurs inclinations. Dans ce cas, leur imagination anticipe facilement la satisfaction et leur transmet la même joie que s’ils étaient persuadés de son existence réelle et actuelle.
Mais cela n’explique pas suffisamment la satisfaction qui accompagne la richesse. Un avare tire du plaisir de son argent, c’est-à-dire du pouvoir qu’il lui offre de se procurer tous les plaisirs et les commodités de la vie, bien qu’il sache qu’il a joui de ses richesses pendant quarante ans sans jamais les employer. Par conséquent, il ne peut conclure, par aucune espèce de raisonnement, que la réelle existence de ces plaisirs est plus proche que s’il était entièrement privé de toutes ses possessions. Mais, quoiqu’il ne puisse tirer une telle conclusion en raisonnant sur un plus grand rapprochement du plaisir, il est [cependant] certain qu’il l’imagine chaque fois que les obstacles extérieurs sont supprimés et, en même temps, les motifs les plus puissants d’intérêt et de danger qui s’y opposent. Pour mener à bien ce propos, je dois renvoyer à mon explication de la volonté, où j’expliquerai 7 cette fausse sensation de liberté qui nous fait imaginer que nous pouvons accomplir toute chose qui n’est pas très dangereuse ni très destructrice. Chaque fois qu’une personne n’est pas soumise à de solides obligations d’intérêt qui lui interdisent le plaisir, nous jugeons à partir de l’expérience que le plaisir existera et qu’elle l’obtiendra probablement. Mais quand nous-mêmes sommes dans cette situation, nous jugeons, à partir d’une illusion de la fantaisie, que le plaisir est plus proche et plus immédiat. La volonté semble se mouvoir aisément en tout sens, elle projette une ombre, une image d’elle-même même du côté où elle ne se fixe pas. Au moyen de cette image, le plaisir semble se rapprocher davantage et l’image nous donne une satisfaction aussi vive que si elle était parfaitement certaine et inévitable.
Il sera désormais facile de tirer l’ensemble de ce raisonnement vers un point et de prouver que, quand la richesse produit de l’orgueil ou de la vanité chez ses possesseurs, comme elle ne manque jamais de le faire, c’est seulement au moyen d’une double relation d’impressions et d’idées. L’essence même de la richesse consiste dans le pouvoir de se procurer les plaisirs et les commodités de la vie. L’essence même de ce pouvoir consiste dans la probabilité de son exercice et en ce qu’il nous détermine à anticiper, par un raisonnement vrai ou faux, l’existence réelle du plaisir. L’anticipation du plaisir est, en elle-même, un plaisir très important et, comme sa cause est une possession, une propriété dont nous avons la jouissance et qui nous est de cette façon reliée, nous voyons ici clairement toutes les parties du système précédent se dessiner devant nous très exactement et très distinctement.
Pour la même raison que la richesse cause du plaisir et de l’orgueil et que la pauvreté suscite de la gêne et de l’humilité, le pouvoir doit produire les premières émotions et l’esclavage les secondes. Le pouvoir, ou une autorité sur autrui, fait que nous sommes capables de satisfaire tous nos désirs, tandis que l’esclavage, en nous assujettissant à la volonté d’autrui, nous expose à mille misères et mortifications.
Il vaut ici la peine de remarquer que la vanité du pouvoir et la honte de l’esclavage s’accroissent beaucoup par la considération des personnes sur lesquelles nous exerçons notre autorité ou qui l’exercent sur nous. En effet, à supposer qu’il soit possible de construire des statues d’un mécanisme admirable tel qu’elles puissent se mouvoir et agir aux ordres de la volonté, il est évident que leur possession donnerait du plaisir et de l’orgueil, mais pas autant que quand la même autorité est exercée sur des créatures sensibles et raisonnables dont la condition, par comparaison, rend la nôtre plus agréable et plus honorable. La comparaison est dans tous les cas une méthode sûre d’accroître notre estime des choses. Un homme riche sent mieux la félicité de sa condition quand il l’oppose à celle d’un mendiant. Mais, dans le pouvoir, il y a un avantage particulier par le contraste qui, d’une certaine manière, se présente à nous entre nous-mêmes et la personne que nous commandons. La comparaison est évidente et naturelle. L’imagination la trouve dans le sujet même. Le passage de la pensée à sa conception est coulant et facile ; et que cette circonstance ait un effet considérable en augmentant son influence, c’est ce qui apparaîtra plus loin quand nous examinerons la nature de la méchanceté et de l’envie.


Partie I : de l’orgueil et de l’humilité

Section XI : De l’amour de la renommée


Retour à la table des matières
Mais, outre ces causes originelles d’orgueil et d’humilité, il en existe une [autre], secondaire, qui se trouve dans l’opinion d’autrui et qui a une égale influence sur les affections. Notre réputation, notre caractère, notre nom sont des considérations d’un très grand poids et d’une très grande importance, et même les autres causes d’orgueil, vertu, beauté et richesse, ont peu d’influence quand elles ne sont pas secondées par les opinions et les sentiments d’autrui. Afin d’expliquer ce phénomène, il serait nécessaire de faire un détour et d’expliquer d’abord la nature de la sympathie.
Nulle qualité de la nature humaine n’est plus remarquable, aussi bien en elle-même que par ses conséquences, que cette propension que nous avons à sympathiser avec les autres et à recevoir par communication leurs inclinations et leurs sentiments, quelque différents qu’ils soient des nôtres, et même s’ils sont contraires à nos propres inclinations et sentiments. Ce n’est seulement frappant chez les enfants qui embrassent aveuglément toutes les opinions qu’on leur propose, mais c’est aussi frappant chez les hommes du meilleur jugement et du meilleur entendement qui trouvent très difficile de suivre leur propre raison et leur propre inclination quand elles s’opposent à celles de leurs amis et de leurs compagnons de tous les jours. C’est à ce principe que nous devons attribuer la grande uniformité que nous pouvons observer dans les humeurs et les tournures de pensée des gens d’une même nation, et il est beaucoup plus probable que cette ressemblance provienne de la sympathie plutôt que de l’influence du sol et du climat qui, quoiqu’ils demeurent invariablement identiques, ne sauraient conserver l’identité de caractère d’une nation durant tout un siècle. Un homme d’un bon naturel se trouve en un instant dans la même humeur que la société qu’il fréquente. C’est même le cas pour le plus orgueilleux ou le plus bourru : ses concitoyens et ses connaissances déteignent sur lui. Un air gai infuse en mon esprit un contentement et une sérénité sensibles alors qu’une mine courroucée ou triste me plonge soudainement dans le cafard. La haine, le ressentiment, l’estime, l’amour, le courage, la joie et la mélancolie : toutes ces passions, je les éprouve plus par communication que par mon propre tempérament naturel et mes propres dispositions naturelles. Un phénomène si remarquable mérite notre attention et doit être suivi jusqu’à ses premiers principes.
Quand une affection est infusée par sympathie, elle est d’abord connue seulement par ses effets et par les signes extérieurs de l’attitude et de la conversation qui en transmettent une idée. Cette idée se convertit tout de suite en une impression et elle acquiert un tel degré de force et de vivacité qu’elle devient exactement la passion elle-même et qu’elle produit une émotion égale à celle d’une affection originelle. Quelque instantané que puisse être ce changement de l’idée en une impression, il provient de certaines vues et réflexions qui n’échapperont pas au rigoureux examen d’un philosophe, quoiqu’elles puissent échapper à [la conscience de] la personne qui les fait.
Il est évident que l’idée, ou plutôt l’impression de nous-mêmes nous est toujours intimement présente et que notre conscience nous donne une idée si vive de notre propre personne qu’il n’est pas possible d’imaginer que quelque chose puisse sur ce point aller au-delà d’elle. Tout objet qui nous est lié doit donc être conçu avec une semblable vivacité de conception d’après les principes précédents ; et, quoique cette relation ne soit pas aussi forte que celle de causalité, elle doit malgré tout avoir une influence considérable. La ressemblance et la contiguïté sont des relations qu’il ne faut pas négliger, surtout quand, par une inférence de la cause à l’effet et par l’observation de signes extérieurs, nous sommes informés de l’existence réelle de l’objet qui est ressemblant ou contigu.
Or il est visible que la nature a maintenu une grande ressemblance entre toutes les créatures humaines et nous ne remarquons jamais en autrui une passion ou un principe dont nous ne puissions trouver, à un degré ou à un autre, la même chose en nous-mêmes. Le cas est le même pour la constitution de l’esprit aussi bien que pour la constitution du corps. Quelles que soient les différences des parties en forme et en taille, leur structure et leur composition sont en général identiques. Il y a une très remarquable ressemblance qui se conserve au sein de toute la variété et cette ressemblance doit beaucoup contribuer à nous faire entrer dans les sentiments d’autrui et les embrasser avec facilité et plaisir. C’est pourquoi nous trouvons que, quand, en plus de la ressemblance générale de nos natures, existe une ressemblance particulière de mœurs, de caractères, de pays, de langage, elle facilite la sympathie. Plus forte est la relation entre nous-mêmes et un objet, plus aisément l’imagination fait la transition et transmet à l’idée reliée la vivacité de conception avec laquelle nous formons toujours l’idée de notre propre personne.
La ressemblance n’est pas la seule relation qui ait cet effet mais elle reçoit une nouvelle force d’autres relations qui peuvent l’accom­pagner. Les sentiments d’autrui ont peu d’influence quand nous en sommes éloignés et ils requièrent la relation de contiguïté pour être communiqués entièrement. Les relations de sang, qui sont une espèce de causalité, peuvent parfois contribuer au même effet, tout comme la fréquentation [de certaines personnes] qui opère de la même manière que l’éducation et l’accoutumance, comme nous le verrons plus pleinement ensuite 8. Toutes ces relations, quand elles sont unies les unes aux autres, conduisent l’impression, la conscience de notre propre personne vers l’idée des sentiments ou des passions d’autrui et nous les font concevoir de la manière la plus forte et la plus vive.
On a remarqué au début de ce traité que toutes nos idées sont dues aux impressions et que ces deux sortes de perceptions diffèrent seulement par les degrés de force et de vivacité avec lesquels elles frappent l’âme. Les parties qui composent les idées et les impressions sont exactement les mêmes. La manière et l’ordre de leur apparition peuvent être semblables. Leurs différents degrés de force et de vivacité sont donc les seules particularités qui les distinguent. Et, comme cette différence peut être, dans une certaine mesure, supprimée par une relation entre les impressions et les idées, il n’est pas étonnant qu’une idée d’un sentiment ou d’une passion puisse, par ce moyen, être avivée jusqu’à devenir le sentiment même, la passion même. L’idée vive d’un objet se rapproche toujours de son impression et il est certain que nous pouvons nous sentir malades ou souffrants par la simple force de l’imagination et que nous pouvons rendre réelle une maladie en y pensant souvent. Mais c’est dans les opinions et les affections que c’est le plus remarquable, et c’est là surtout qu’une idée vive se convertit en impression. Nos affections dépendent plus de nous-mêmes et des opérations intérieurs de l’esprit que de toutes les autres impressions, et c’est la raison pour laquelle elles naissent plus naturellement de l’imagination et de toute idée vive que nous formons d’elles. Telle est la nature et la cause de la sympathie ; et c’est de cette manière que nous entrons si profondément dans les opinions et les affections d’autrui chaque fois que nous les découvrons.
Ce qui est surtout remarquable dans toute cette affaire, c’est la forte confirmation que ces phénomènes donnent au précédent système sur l’entendement et, par conséquent, au présent système sur les passions, puisqu’ils sont analogues. A vrai dire, il est évident que, quand nous sympathisons avec les passions et les sentiments d’autrui, ces mouvements apparaissent d’abord dans
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   23

similaire:

Essai pour introduire la méthode iconEssai sur l’origine des langues
«La diversité du genre de l’essai», En quoi l’essai est-il un genre libre et divers ? Quels registres s’expriment dans l’argumentation...

Essai pour introduire la méthode iconEssai sur l’origine des langues
«La diversité du genre de l’essai», En quoi l’essai est-il un genre libre et divers ? Quels registres s’expriment dans l’argumentation...

Essai pour introduire la méthode iconFiche de lecture critique
«critique de la conscience», s’agissant de celle de l’auteur. IL applique à la littérature, à la fois la méthode de connaissance...

Essai pour introduire la méthode iconL’opposition lumière-ténèbres constitue un symbole universel. Pour...

Essai pour introduire la méthode icon2/3, Paris, Seuil, 1970, pp. 55-99
«anticiper» (reprenant le sens du mot de moi à moi) sur ce que je compte introduire sous la graphie de l’achose, L, apostrophe, a,...

Essai pour introduire la méthode iconHda français Fiche-méthode pour une œuvre littéraire

Essai pour introduire la méthode iconLucrèce, De Rerum Natura, I, 80-101
«Illud in his rebus», fréquente chez Lucrèce, signale qu’il va prévenir une objection. IL l’emploie aussi pour introduire une réfutation,...

Essai pour introduire la méthode iconPourquoi vos parents ont-ils décidé d’avoir un enfant ?
«Il m'a fallu vingt ans pour mettre au point cette méthode. Bien sûr je me suis arrêté de temps en temps pour manger ou dormir, mais...

Essai pour introduire la méthode icon«Attention j'écoute. Activités pour développer la compréhension de consignes verbales»
«Travailler avec méthode : l'aide méthodologique» (Yaïche, Mettoudi, Hachette, 2003) : guide pratique pour travailler l'acquisition...

Essai pour introduire la méthode iconEssais poétiques : emplois et sens du mot «essai(s)»
«essai(s)» dans les titres de recueils poétiques à la fin du xvie siècle et au début du xviie siècle





Tous droits réservés. Copyright © 2016
contacts
l.20-bal.com