Essai pour introduire la méthode





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beauté (de tout genre) nous donne une satisfaction et un plaisir particuliers, tout comme la laideur produit du déplaisir, quel que soit le sujet où elles puissent se trouver, qu’on les voie en un objet animé ou un objet inanimé. Si donc cette beauté ou cette laideur se trouve sur notre propre corps, ce plaisir ou cette gêne doit se convertir en orgueil ou en humilité puisque, dans ce cas, il y a toutes les circonstances requises pour produire une parfaite transition d’impressions et d’idées. Ces sensations opposées sont reliées aux passions opposées. La beauté ou la laideur est étroitement reliée au moi, objet de ces deux passions. Il n’est dès lors pas étonnant que notre beauté personnelle devienne une objet d’orgueil et notre laideur personnelle un objet d’humilité.
Mais cet effet de nos qualités personnelles et corporelles n’est pas seulement une preuve du présent système qui montre que les passions ne naissent pas dans ce cas sans toutes les circonstances que j’ai jugées requises ; il peut être employé comme un argument plus fort et plus convaincant. Si nous considérons toutes les hypothèses qui ont été formées soit par la philosophie, soit par la raison commune, pour expliquer la différence entre la beauté et la laideur, nous trouvons qu’elles se réduisent toutes à ceci : la beauté est un ordre et une construction de parties propres à donner un plaisir et une satisfaction à l’âme, soit par la constitution primitive de notre nature, soit par l’accoutumance, soit par caprice. C’est le caractère distinctif de la beauté et c’est ce qui fait toute la différence entre elle et la laideur dont la tendance naturelle est de produire une gêne. Le plaisir et la douleur ne sont pas seulement les compagnons nécessaires de la beauté et de la laideur mais ils constituent leur essence même. Et, en vérité, si nous considérons qu’une grande partie de la beauté que nous admirons chez les animaux et en d’autres objets dérive de l’idée de convenance 5 et d’utilité, nous n’aurons aucun scrupule à donner notre assentiment à cette opinion. La forme qui produit la force est belle chez un animal, celle qui est un signe d’agilité est belle chez un autre. L’ordre et la commodité d’un palais ne sont pas moins essentiels à sa beauté que sa forme et son apparence. De la même manière, les règles de l’architecture requièrent que le haut d’un pilier soit plus mince que sa base, et cela parce qu’une telle forme transmet l’idée de sécurité, qui est agréable, tandis que la forme contraire nous fait craindre un danger, ce qui est déplaisant. A partir d’innombrables exemples de ce genre et en considérant que la beauté comme l’esprit ne peuvent pas être définis mais sont seulement discernés par le goût, la sensation, nous pouvons conclure que la beauté n’est rien qu’une forme qui produit un plaisir, tout comme la laideur est une structure de parties qui communique de la douleur, et, puisque le pouvoir de produire de la douleur et du plaisir fait d’une certaine manière l’essence de la beauté et de la laideur, tous les effets de ces qualités doivent dériver de la sensation et , parmi eux, l’orgueil et l’humilité qui, de tous les effets, sont les plus communs et les plus remarquables.
Cet argument, je l’estime juste et décisif mais, afin de donner une plus grande autorité au présent raisonnement, supposons-le faux pour un moment et voyons ce qui s’ensuivra. Il est certain que si le pouvoir de produire du plaisir et de la douleur ne forme pas l’essence de la beauté et de la laideur, les sensations sont du moins inséparables des qualités et il est même difficile de les considérer séparément. Or il n’y a rien de commun entre la beauté naturelle et la beauté morale (qui sont toutes les deux des causes d’orgueil) sinon le pouvoir de produire du plaisir et, comme un effet commun suppose toujours une cause commune, il est clair que le plaisir doit dans les deux cas être la cause réelle et agissante de la passion. De plus, il n’y a rien d’originellement différent entre la beauté de notre corps et la beauté des objets extérieurs et étrangers, si ce n’est que l’une est en relation étroite avec nous, ce qui fait défaut à l’autre. Cette différence originelle doit donc être la cause de toutes les autres différences et, entre autres, de leur différence d’action sur la passion de l’orgueil qui est suscitée par la beauté de notre personne mais qui n’est pas affectée le moins du monde par celle des objets étrangers et extérieurs. Si nous réunissons alors ces deux conclusions, nous trouvons qu’elles composent ensemble le précédent système, à savoir que le plaisir, en tant qu’impression reliée ou ressemblante, quand il est situé sur un objet relié, par une transition naturelle, produit de l’orgueil, et son contraire l’humilité. Ce système semble donc déjà suffisamment confirmé par l’expérience, quoique nous n’ayons pas encore épuisé nos arguments.
Ce n’est pas seulement la beauté du corps qui produit de l’orgueil, mais c’est aussi sa vigueur et sa force. La vigueur est une sorte de pouvoir, et le désir d’exceller en vigueur doit être considéré comme une espèce inférieure d’ambition. C’est pourquoi le présent phénomène sera suffisamment expliqué quand j’expliquerai cette passion.
Pour ce qui est de toutes les autres perfections corporelles, nous pouvons observer qu’en général tout ce qui, en nous-mêmes, est utile, beau ou surprenant est un objet d’orgueil, et ce qui est contraire un objet d’humilité. Or il est évident que toutes les choses utiles, belles ou surprenantes s’accordent en produisant un plaisir séparé et ne s’accordent en rien d’autre. Le plaisir, donc, avec la relation au moi, doit être la cause de la passion.
Quoiqu’on puisse se demander si la beauté n’est pas quelque chose de réel et de différent du pouvoir de produire un plaisir, il ne peut y avoir aucune discussion sur le fait que la surprise, n’étant qu’un plaisir qui provient de la nouveauté, n’est pas, à proprement parler, une qualité d’un objet mais simplement une passion, une impression dans l’âme. Ce doit donc être de cette impression que naît l’orgueil, par une transition naturelle. Et il naît si naturellement qu’il n’y a rien en nous ou qui nous appartienne qui, produisant la surprise, ne suscite pas en même temps cette autre passion. Ainsi sommes- nous fiers des aventures surprenantes que nous avons rencontrées, des évasions que nous avons faites et des dangers auxquels nous avons été exposés. C’est là l’origine du mensonge courant : quand des hommes, sans intérêt, et simplement par vanité, amassent un certain nombre d’événements extraordinaires qui sont soit les fictions de leur cerveau, soit, quand cela a vraiment eu lieu, des événements qui n’ont aucune connexion avec eux. Leur pouvoir d’invention fertile les approvisionne en aventures diverses et, quand ce talent leur fait défaut, ils s’approprient ce qui appartient à autrui afin de satisfaire leur vanité.
Ce phénomène contient deux expériences curieuses qui, si nous les comparons l’une à l’autre selon les règles connues par lesquelles nous jugeons de la cause et de l’effet en anatomie, en philosophie naturelle et dans les autres sciences, forment un argument indéniable en faveur de l’influence des doubles relations mentionnées ci-dessus. Par l’une de ces expériences, nous trouvons qu’un objet produit de l’orgueil simplement par l’intermédiaire du plaisir, et cela parce que la qualité par laquelle il produit de l’orgueil n’est en réalité rien d’autre que le pouvoir de produire du plaisir. Par l’autre expérience, nous trouvons que le plaisir produit de l’orgueil par une transition entre des idées reliées parce que, si nous coupons cette relation, la passion est immédiatement détruite. Une aventure surprenante, dans laquelle nous avons été nous-mêmes engagés, nous est reliée et, par ce moyen, elle produit de l’orgueil mais les aventures d’autrui, quoiqu’elles puissent causer du plaisir, ne suscitent cependant jamais cette passion par défaut de cette relation des idées. Quelle preuve supplémentaire pouvons-nous désirer de ce présent système ?
Il n’y a qu’une objection à ce système, qui concerne le corps : quoique rien ne soit plus agréable que la santé et que rien ne soit plus douloureux que la maladie, pourtant, généralement, les hommes ne sont ni fiers de l’une, ni mortifiés par l’autre. Cela s’expliquera aisément si nous considérons la seconde et la quatrième limitations proposées pour notre système général. Nous avons remarqué qu’aucun objet ne produit jamais de l’orgueil ou de l’humilité s’il n’a rien qui nous soit propre, et, aussi, que toute cause de cette passion doit, dans une certaine mesure, être constante et qu’elle doit soutenir un certain rapport à la durée de notre moi, qui est son objet. Or, comme la santé et la maladie changent sans cesse chez tous les hommes et que personne ne peut se fixer uniquement et certainement sur l’un ou l’autre de ces états, ces infortunes et ces bienfaits accidentels sont d’une certaine manière séparés de nous et ne sont jamais considérés comme étant en connexion avec notre être et notre existence. La justesse de cette explication apparaît dans le fait que, à chaque fois qu’une maladie est si enracinée dans notre constitution que nous n’avons plus d’espoir de guérison, à partir de ce moment, elle devient un sujet d’humilité, comme on le voit avec évidence chez les vieillards que rien ne mortifie plus que la considération de leur âge et de leurs infirmités. Ils s’efforcent, aussi longtemps que possible, de cacher leur cécité et leur surdité, leurs rhumatismes et leur goutte et ils ne les avouent jamais sans répugnance ni gêne. Et, quoique les hommes jeunes n’aient pas honte des migraines et des rhumes qui les saisissent , cependant aucun sujet n’est si propre à mortifier l’orgueil humain et à nous faire entretenir une pauvre opinion de notre nature que le fait que nous soyons à tout moment de notre vie sujets à de telles infirmités. Cela prouve de façon suffisante que la souffrance corporelle et la maladie sont en elles-mêmes des causes propres d’humilité, quoique la coutume d’estimer toutes les choses par comparaison plutôt que par leur prix et leur valeur nous fait oublier ces calamités qui touchent tout le monde, nous le voyons, et fait que nous formons une idée de notre mérite et de notre caractère indépendamment d’elles.
Nous avons honte des maladies qui affectent les autres et qui leur sont dangereuses ou désagréables ; de l’épilepsie qui horrifie ceux qui sont présents ; de la gale parce qu’elle est contagieuse ; des écrouelles parce qu’elles se transmettent couramment aux descendants. On considère toujours les sentiments d’autrui pour se juger soi-même. C’est ce qui est à l’évidence apparu dans certains des raisonnements précédents et cela apparaîtra avec encore plus d’évidence et sera expliqué plus complètement par la suite.



Partie I : de l’orgueil et de l’humilité

Section IX: Des avantages
et des désavantages extérieurs


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Mais, quoique l’orgueil et l’humilité aient comme causes naturelles et les plus immédiates les qualités de notre esprit et de notre corps, c’est-à-dire le moi, nous trouvons par expérience qu’il y a beaucoup d’autres objets qui produisent ces affections et que l’objet primitif est, dans une certaine mesure, éclipsé et dissimulé par la multiplicité des objets étrangers et extrinsèques. Nous voyons que la vanité concerne aussi bien les maisons, les jardins, les équipages que les perfections et le mérite personnels et, quoique ces avantages extérieurs soient eux-mêmes largement distants de la pensée ou de la personne, cependant, ils influencent quand même une passion qui se dirige vers elles comme vers son objet ultime. Cela arrive quand des objets extérieurs acquièrent une relation particulière avec nous, qu’ils nous sont associés ou connectés. Un beau poisson dans l’océan, un animal dans le désert, et, en vérité, tout ce qui ne nous appartient pas et ne nous est pas relié n’a aucune espèce d’influence sur notre vanité, quelles que soient les qualités extraordinaires de ces objets et quel que soit le degré de surprise et d’admiration qu’ils puissent naturellement occasionner. Il faut que l’objet soit d’une certaine façon associé à nous pour qu’il touche notre orgueil. Son idée doit, d’une certaine manière, être accrochée à celle de nous-mêmes et la transition de l’une à l’autre doit être aisée et naturelle.
Mais ici, on peut remarquer que, quoique la relation de ressemblance agisse sur l’esprit de la même manière que la contiguïté et la causalité en nous conduisant d’une idée à une autre, elle est pourtant rarement un fondement de l’orgueil ou de l’humilité. Si nous ressemblons à une personne par une partie estimable de son caractère, nous devons posséder à un certain degré la qualité par laquelle nous lui ressemblons ; et cette qualité, nous choisissons toujours de la considérer directement en nous-mêmes plutôt que par réflexion en une autre personne quand nous voulons fonder sur elle quelque degré de vanité ; de sorte que, quoiqu’une ressemblance puisse occasionnellement produire cette passion en suggérant une idée plus avantageuse de nous-mêmes, c’est là, sur nous, que la vue se fixe finalement et que la passion trouve sa cause ultime et finale.
Il y a certes des cas où des hommes montrent de la vanité à ressembler à un grand homme par le visage, la taille, l’apparence ou par d’autres détails insignifiants qui ne contribuent en rien à sa réputation mais il faut avouer que cela ne s’étend pas très loin et n’a pas une grande importance pour ces affections. J’assigne à cela la raison suivante : nous ne pouvons jamais éprouver de la vanité à ressembler à une personne par des futilités, à moins que cette personne ne possède des qualités vraiment brillantes qui lui apportent le respect et la vénération. Ces qualités sont donc, à proprement parler, les causes de notre vanité au moyen de leur relation à nous-mêmes. Or de quelle manière nous sont-elles reliées ? Ce sont des parties de la personne que nous estimons et, par conséquent, elles sont en connexion avec ces futilités que l’on suppose être des parties de sa personne. Ces futilités sont en connexion avec les qualités semblables en nous ; et ces qualités en nous, étant des parties, sont en connexion avec l’ensemble ; et, par ce moyen, elles forment une chaîne de plusieurs maillons entre nous et la personne à laquelle nous ressemblons. Mais, outre que cette multitude de relations doit affaiblir la connexion, il est évident que l’esprit, quand il passe des qualités brillantes aux qualités futiles, doit, par ce contraste, mieux percevoir l’insignifiance des secondes et avoir honte, dans une certaine mesure, de la comparaison et de la ressemblance.
La relation de contiguïté et celle de causalité entre la cause et l’objet de l’orgueil et de l’humilité sont donc seules requises pour donner naissance à ces passions, et ces relations ne sont rien d’autre que des qualités par lesquelles l’imagination est conduite d’une idée à une autre. Examinons maintenant quel effet elles peuvent avoir sur l’esprit et par quel moyen elles deviennent si nécessaires à la production des passions. Il est évident que l’association d’idées opère d’une manière si silencieuse et imperceptible que nous n’y sommes guère sensibles et que nous la découvrons plus par ses effets que par une perception immédiate, un sentiment immédiat. Elle ne produit aucune émotion et ne donne naissance à aucune sorte de nouvelle impression mais elle modifie seulement les idées que l’esprit possédait avant et qu’il pourrait se rappeler à l’occasion. De ce raisonnement aussi bien que de l’expérience indubitable, nous pouvons conclure qu’une association d’idées, quelque nécessaire qu’elle soit, n’est pas seule suffisante pour donner naissance à une passion.
Il est donc évident que, quand l’esprit éprouve soit la passion de l’orgueil, soit celle de l’humilité, quand apparaît un objet relié, il y a, outre la relation, la transition de pensée, une émotion, une impression originelle produite par quelque autre principe. La question est de savoir si l’émotion d’abord produite est la passion elle-même ou quelque autre impression qui lui est reliée. Cette question, nous ne serons pas longs à en décider. En effet, outre tous les autres arguments dont le sujet abonde, il doit à l’évidence apparaître que la relation d’idées, dont l’expérience montre qu’elle est une circonstance si nécessaire à la production de la passion, serait entièrement superflue si elle ne devait pas seconder une relation d’affections et faciliter la transition d’une impression à une autre. Si la nature produisait immédiatement la passion de l’orgueil ou de l’humilité, la passion serait en elle-même complète et n’exigerait aucune adjonction d’une autre affection, aucun accroissement par cette dernière. Mais, si l’on suppose que la première émotion est seulement reliée à l’orgueil et à l’humilité, on conçoit aisément quel dessein la relation des objets peut servir et comment les deux associations différentes d’impressions et d’idées, en unissant leurs forces, peuvent s’aider l’une l’autre dans leur action. Non seulement nous le concevons aisément mais j’oserai affirmer que c’est la seule manière dont nous pouvons concevoir ce sujet. Une transition facile d’idées qui, d’elle-même, ne cause aucune émotion, ne peut jamais être nécessaire, ni même utile aux passions, sinon en favorisant la transition entre certaines impressions reliées. Sans compter que le même objet cause un plus ou moins grand degré d’orgueil non seulement en proportion de l’accroissement ou de la diminution de ses qualités, mais aussi en proportion de l’éloignement ou de la proximité de la relation ; ce qui est une preuve claire que la transition des affections suit la relation des idées puisque tout changement dans la relation produit un changement proportionnel dans la passion. Ainsi une partie du précédent système qui concerne les relations d’idées est une preuve suffisante de l’autre partie qui concerne la relation d’impres­sions, et elle se fonde elle-même si évidemment sur l’expérience que ce serait perdre son temps que de le prouver davantage.
Cela apparaîtra de façon encore plus évidente dans des exemples particuliers. Les hommes sont fiers de la beauté de leur pays, de leur comté et de leur paroisse. Ici, l’idée de beauté produit manifestement un plaisir. Ce plaisir est relié à l’orgueil. L’objet, ou cause de ce plaisir est, par hypothèse, relié au moi, l’objet de l’orgueil. Par cette double relation d’impressions et d’idées, une transition se fait d’une des impressions à l’autre.
Les hommes sont aussi fiers de la température du climat sous lequel ils sont nés, de la fertilité de leur sol natal, de la qualité des vins, des fruits et des vivres qui y produits, de la douceur ou de la force de leur langage et d’autres particularités de ce genre. Ces objets se réfèrent manifestement aux plaisirs des sens et ils sont originellement considérés comme agréables au toucher, au goût et à l’ouïe. Comment est-il possible qu’ils deviennent jamais des objets d’orgueil, sinon au moyen de cette transition expliquée ci-dessus ?
Il en est qui révèlent une vanité d’un genre opposé et ils affectent de déprécier leur propre pays en le comparant avec ceux où ils ont voyagé. Quand ils sont dans leur pays, entourés de leurs concitoyens, ils trouvent que la forte relation entre eux et leur propre nation est partagée par tant de monde qu’elle est, d’une certaine manière, perdue pour eux, alors que la relation éloignée à un pays étranger, qui est faite de ce qu’ils y ont vu et vécu, est accrue quand ils considèrent le peu de gens qui ont fait la même chose. C’est pourquoi ils admirent toujours la beauté, l’utilité et la rareté de ce qui est étranger comme supérieures à ce qu’ils trouvent dans leur pays.
Puisque nous pouvons être fiers d’un pays, d’un climat ou d’un objet inanimé qui est en relation avec nous, il n’est pas étonnant que nous soyons fiers des qualités de ceux qui sont en connexion avec nous par le sang ou l’amitié. C’est ainsi que nous trouvons que les mêmes qualités, exactement, qui produisent l’orgueil en nous-mêmes, produisent aussi la même affection à un degré moindre quand nous les découvrons en des personnes qui nous sont liées. La beauté, l’adresse, le mérite, le crédit et les honneurs de leurs parents sont soigneusement étalés par les orgueilleux, et c’est l’une des plus importantes sources de leur vanité.
De même que nous sommes fiers de nos propres richesses, de même nous désirons que tous ceux qui sont en connexion avec nous en possèdent également et nous avons honte de ceux qui, parmi nos amis ou nos relations, sont misérables ou pauvres. C’est pourquoi nous éloignons le plus possible les pauvres de nous et, comme nous ne pouvons empêcher la pauvreté de certains collatéraux éloignés et comme nos aïeux sont considérés comme nos relations les plus proches, tout le monde, pour cette raison, affecte d’avoir une famille de qualité et de descendre d’une longue lignée d’ancêtres riches et honorables.
J’ai fréquemment observé que ceux qui se vantent de l’ancienneté de leur famille sont heureux quand ils peuvent y joindre cette circonstance, que leurs ancêtres, depuis de nombreuses générations, ont été les propriétaires permanents de la même portion de territoire, et que leur famille n’a jamais changé de possessions ni a été transplantée dans un autre pays ou une autre province. J’ai aussi observé qu’il y a un sujet supplémentaire de vanité quand ils peuvent se vanter que ces possessions ont été transmis par une lignée composée entièrement de mâles, et que les honneurs et la fortune ne sont jamais passés par une femme. Tentons d’expliquer ces phénomènes par le précédent système.
Il est évident que, quand un homme se vante de l’ancienneté de sa famille, le sujet de sa vanité n’est pas uniquement la longue durée et les nombre des ancêtres, cette vanité porte aussi sur leurs richesses et leur crédit dont l’éclat est supposé rejaillir sur lui en raison de sa relation à ses ancêtres. Il considère d’abord ces objets, est affecté par eux de manière agréable puis, revenant sur lui-même, passant par la relation de parent à enfant, il se grandit par la passion de l’orgueil au moyen de la double relation des impressions et des idées. Puisque donc la passion dépend de ces relations, tout ce qui renforce l’une de ces relations doit aussi accroître la passion, et tout ce qui affaiblit les relations doit la diminuer. Or il est certain que l’identité de la possession renforce la relation d’idées qui naît du sang et de la parenté et qu’elle conduit l’imagination avec la plus grande facilité d’une génération à une autre, des ancêtres les plus lointains à leur postérité, c’est-à-dire à la fois leurs héritiers et leurs descendants. Avec cette facilité, l’impression est transmise plus complètement et elle suscite un plus grand degré d’orgueil et de vanité.
Le cas est le même avec la transmission des honneurs et de la fortune à travers une succession de mâles sans passer par des femmes. C’est une qualité de la nature humaine, que nous considérerons plus loin 6, que l’imagination se tourne naturellement vers tout ce qui est important et considérable et que, quand deux objets se présentent à elle, un petit et un grand, habituellement, elle délaisse le premier et se fixe entièrement sur le second. Comme dans la société conjugale, le sexe masculin a l’avantage sur le sexe féminin, c’est le mari qui retient d’abord notre attention et, que nous le considérions directement ou que nous l’atteignions en passant par des objets reliés, la pensée demeure sur lui avec une plus grande satisfaction et arrive à lui avec une plus grande facilité plutôt qu’à sa femme. Il est aisé de voir que cette propriété doit renforcer la relation de l’enfant au père et affaiblir sa relation à la mère. En effet, comme toutes ces relations ne sont rien qu’une propension à passer d’une idée à une autre, tout ce qui renforce la propension renforce la relation ; et comme nous avons une plus forte propension à passer de l’idée d’enfants à celle de père que de l’idée d’enfants à celle de mère, nous devons regarder la première relation comme la plus étroite et la plus considérable. C’est la raison pour laquelle les enfants, en général, portent le nom de leur père et qu’on les juge de plus ou moins noble ou basse extraction en se référant à
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