Essai pour introduire la méthode





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que toutes les choses qui nous sont reliées et qui produisent du plaisir ou de la douleur produisent également de l’orgueil ou de l’humilité. Ce n’est pas seulement une relation qui est requise, c’est une relation étroite et plus étroite que celle qui est requise pour la joie.
II. La seconde limitation, c’est que l’objet agréable ou désagréable ne doit pas seulement nous être relié, mais il doit aussi nous être propre ou du moins être partagé avec peu de personnes. C’est une qualité de la nature humaine observable, et que nous tenterons d’expliquer plus loin, que toute chose qui se présente souvent et à laquelle nous avons été longtemps accoutumés perd de sa valeur à nos yeux et est en peu de temps dédaignée et négligée. Nous jugeons également les objets plus par comparaison que par leur mérite réel et intrinsèque ; et quand nous ne pouvons pas rehausser leur valeur par quelque contraste, nous sommes portés à négliger même ce qui est essentiellement bon en eux. Ces qualités de l’esprit ont un effet sur la joie aussi bien que sur l’orgueil ; et il est remarquable que les biens qui sont communs à toute l’humanité et qui nous sont devenus familiers par accoutumance nous donnent peu de satisfaction, quoiqu’ils soient peut-être d’un genre plus excellent que ceux auxquels nous accordons une valeur beaucoup plus haute à cause de leur singularité. Mais, quoique cette circonstance agisse sur les deux passions, elle a une influence beaucoup plus grande sur la vanité. De nombreux biens nous réjouissent mais ne nous donnent aucun orgueil en raison de leur fréquence. La santé, quand elle est recouvrée après une longue absence, nous donne une satisfaction très sensible mais elle est rarement regardée comme un sujet de vanité parce qu’on la partage avec beaucoup de gens.
La raison pour laquelle l’orgueil est plus délicat sur ce point que la joie, je crois qu’elle est la suivante. Pour exciter l’orgueil, il y a toujours deux objets, que nous devons considérer, à savoir la cause, l’objet qui produit le plaisir, et le moi qui est l’objet réel de la passion. Mais la joie n’a besoin que d’un objet pour être produite, à savoir celui qui donne du plaisir et, quoiqu’il soit requis que cet objet ait une certaine relation au moi, pourtant, c’est seulement afin de le rendre agréable, le moi n’étant pas, à proprement parler, l’objet de cette passion. Puisque donc l’orgueil a, en quelque sorte, deux objets vers lesquels il dirige notre vue, il s’ensuit que, quand aucun d’eux n’a une singularité, la passion doit être pour cette raison plus affaiblie qu’une passion qui n’a qu’un seul objet. En nous comparant aux autres, comme nous sommes à tout moment portés à le faire, nous trouvons que nous ne nous en distinguons pas le moins du monde et, en comparant l’objet que nous possédons [aux objets d’autrui], nous découvrons encore la même circonstance fâcheuse. Par ces deux comparaisons si désavantageuses, la passion doit être entièrement détruite.
III. La troisième limitation est que l’objet plaisant ou pénible soit très discernable et très manifeste, non seulement pour nous-mêmes, mais aussi pour autrui. Cette circonstance, comme les deux précédentes, a un effet aussi bien sur la joie que sur l’orgueil. Nous nous imaginons plus heureux, plus vertueux ou plus beaux quand nous paraissons tels à autrui ; mais nous affichons encore plus nos vertus que nos plaisirs, ce qui provient de causes que je m’efforcerai d’expliquer plus loin.
IV. La quatrième limitation dérive de l’inconstance de la cause de ces passions et de la courte durée de sa connexion avec nous-mêmes. Ce qui est accidentel et inconstant ne nous donne que peu de joie, et [encore] moins d’orgueil. Nous ne sommes pas très satisfaits de la chose elle-même et nous sommes encore moins portés, pour cette raison, à ressentir de nouveaux degrés d’auto-satisfaction. Nous prévoyons et anticipons son changement par l’imagination, ce qui nous rend peu satisfaits de la chose. Nous la comparons à nous-mêmes dont l’existence est de plus longue durée et, par ce moyen, son inconstance paraît encore plus grande. Il semble ridicule d’inférer une excellence en nous-mêmes à partir d’un objet d’une durée aussi courte et qui ne nous accompagne que pendant une si petite partie de notre existence. Il sera facile de comprendre la raison pour laquelle cette cause n’agit pas avec la même force dans la joie que dans l’orgueil puisque l’idée du moi n’est pas aussi essentielle à la première passion qu’à la seconde.
V. Je peux ajouter comme cinquième limitation, ou plutôt comme un élargissement de ce système, que les règles générales ont une grande influence sur l’orgueil et l’humilité aussi bien que sur toutes les autres passions. C’est à partir de ces règles que nous nous formons une notion des différents rangs des hommes, selon le pouvoir ou les richesses qu’ils possèdent ; et cette notion, nous ne la changeons pas en raison des particularités touchant la santé ou le tempérament des personnes qui peuvent les priver de la jouissance de leurs possessions ; ce qui peut être expliqué par les mêmes principes qui rendent compte de l’influence des règles générales sur l’entendement. L’accoutumance nous porte aisément au-delà des justes limites, aussi bien dans nos passions que dans nos raisonnements.
Il n’est peut-être pas mauvais d’observer en cette occasion que l’influence des règles générales et des maximes sur les passions contribue beaucoup à faciliter les effets de tous les principes que nous expliquerons au cours de ce traité. En effet, il est évident que, si une personne adulte et de même nature que nous-mêmes était soudainement transportée dans notre monde, elle serait embarrassée avec tous les objets et elle ne trouverait pas facilement quel degré d’amour ou de haine, d’orgueil ou d’humilité, ou de toute autre passion, elle devrait leur attribuer. Les passions se diversifient souvent selon des principes insignifiants et elles ne jouent pas toujours avec une parfaite régularité, surtout au premier essai. Mais, comme l’accoutumance et la pratique ont mis en lumière tous ces principes et ont établi la juste valeur de toute chose, cela doit certainement contribuer à la production facile des passions et nous guider, au moyen de maximes générales établies, dans les proportions que nous devons observer en préférant un objet à un autre. Cette remarque peut peut-être servir à prévenir des difficultés qui peuvent s’élever au sujet de certaines causes que j’attribuerai plus loin à des passions particulières et qu’on peut estimer trop raffinées pour agir aussi universellement et aussi certainement qu’elles le font, comme nous nous en apercevons.
Je terminerai ce sujet par une réflexion tirée de ces cinq limitations. Cette réflexion est que les personnes les plus orgueilleuses qui, aux yeux du monde, ont le plus de raisons de l’être, ne sont pas toujours les plus heureuses, et que les personnes les plus humbles ne sont pas toujours les plus malheureuses, comme on pouvait d’abord l’imaginer à partir de ce système. Un mal peut être réel quoique sa cause n’ait aucune relation avec nous ; il peut être réel sans nous être propre ; il peut être réel sans se montrer aux autres ; il peut être réel sans être constant ; et il peut être réel sans tomber sous des règles générales. De tels maux ne manqueront pas de nous rendre malheureux, quoiqu’ils aient peu tendance à diminuer l’orgueil. Et peut-être trouverons-nous que les maux les plus réels et les plus concrets 4 sont de cette nature.

Partie I : de l’orgueil et de l’humilité

Section VII : Du vice et de la vertu

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Sans oublier ces limitations, passons à l’examen des causes d’orgueil et d’humilité et voyons si, dans tous les cas, nous pouvons découvrir les doubles relations par lesquelles elles agissent sur les passions. Si nous trouvons que toutes ces causes sont reliées au moi et produisent un plaisir ou une gêne séparés de la passion, nous n’aurons plus aucun scrupule à adopter le présent système. Nous nous efforcerons principalement de prouver le dernier point, le premier étant d’une certaine manière évident par lui-même.
Commençons par le VICE et la VERTU qui sont les plus évidentes causes de ces passions. Il serait entièrement étranger à mon présent dessein d’entrer dans la controverse qui, ces dernières années, a tant suscité la curiosité du public, savoir si ces distinctions morales sont fondées sur des principes naturels et originels ou si elles naissent de l’intérêt et de l’éducation. Cet examen, je le réserve pour le livre suivant et, en attendant, je m’efforcerai de montrer que mon système, dans l’une ou l’autre de ces hypothèses, conserve son fondement, ce qui sera une forte preuve de sa solidité.
En effet, si l’on accorde que la moralité n’a pas de fondement dans la nature, encore faut-il admettre que le vice et la vertu, soit par intérêt personnel, soit par les préjugés de l’éducation, produisent en nous une douleur et un plaisir réels ; et nous pouvons remarquer que cela est énergiquement affirmé par les défenseurs de cette hypothèse. Toute passion, toute habitude, tout tour de caractère (disent-ils) qui tend à notre avantage ou à notre préjudice nous procure un plaisir ou une gêne; et c’est de là que naît l’approbation ou la désapprobation. Nous gagnons facilement à la libéralité d’autrui mais nous sommes toujours en danger de perdre par son avarice ; le courage nous défend mais la lâcheté nous expose à toutes les attaques ; la justice est le soutien de la société mais l’injustice, si elle n’était pas mise en échec, produirait rapidement sa ruine ; l’humilité nous élève mais l’orgueil nous mortifie. Pour ces raisons, on estime que les premières qualités sont des vertus et on regarde les secondes comme des vices. Or qu’on accorde qu’un plaisir ou une peine accompagne toujours le mérite ou le démérite, c’est tout ce qui est requis pour mon dessein.
Mais je vais plus loin et je remarque non seulement que cette hypothèse morale et mon système actuel s’accordent mais aussi que, si nous admettons que cette hypothèse est juste, c’est une preuve absolue et invincible de mon système. En effet, si toute moralité se fonde sur la douleur ou le plaisir qui provient de l’anticipation de quelque perte ou de quelque avantage qui peut résulter de notre propre caractère, ou de celui d’autrui, tous les effets de la moralité doivent dériver de cette même douleur ou de ce même plaisir, et, entre autres, les passions de l’orgueil et de l’humilité. L’essence même de la vertu, selon cette hypothèse, est de produire du plaisir, et celle du vice de donner de la douleur. La vertu et le vice doivent faire partie de notre caractère pour susciter l’orgueil et l’humilité. Quelle preuve supplémentaire pouvons-nous désirer de la double relation des impressions et des idées ?
Le même argument indiscutable peut être tiré de l’opinion de ceux qui soutiennent que la moralité est quelque chose de réel, d’essentiel et de fondé sur la nature. L’hypothèse la plus probable, qui a été avancée pour expliquer la distinction entre le vice et la vertu et l’origine des droits moraux et des obligations morales, est que, par une constitution primitive de la nature, certains caractères et certaines passions, simplement quand on les voit et qu’on les considère, produisent de la douleur, et que d’autres, de la même manière, suscitent un plaisir. La gêne et la satisfaction non seulement sont inséparables du vice et de la vertu, mais ils en constituent la nature même et l’essence même. Approuver un caractère, c’est ressentir un plaisir originel, le désapprouver, c’est percevoir [en soi] une gêne quand ce caractère apparaît. La douleur et le plaisir, donc, étant les causes premières du vice et de la vertu, doivent aussi être les causes de tous leurs effets et par conséquent de l’orgueil et de l’humilité qui accompagnent inévitablement ces distinctions.
Mais, en supposant qu’on admette la fausseté de cette hypothèse de philosophie morale, il est toujours évident que la douleur et le plaisir, s’ils ne sont pas les causes du vice et de la vertu, en sont du moins inséparables. Un caractère généreux et noble, quand nous le voyons, nous offre une satisfaction et, même quand il se présente à nous seulement dans un poème ou un conte, il ne manque jamais de nous charmer et de nous ravir. D’autre part, la cruauté et la traîtrise déplaisent par leur nature même, et il n’est jamais possible de nous réconcilier avec ces qualités, qu’elles se trouvent en nous-mêmes ou qu’elles se trouvent en autrui. Ainsi, l’une des hypothèses morales est une preuve indéniable du système précédent, et l’autre, au pire, s’accorde avec lui.
Mais l’orgueil et l’humilité ne naissent pas de ces seules qualités de l’esprit qui, selon les systèmes vulgaires d’éthique, ont été comprises comme des parties du devoir moral, mais [aussi] de toute autre qualité qui est en connexion avec le plaisir et la gêne. Rien ne flatte plus notre vanité que le talent de plaire par notre esprit, notre bonne humeur, ou par quelque autre perfection ; et rien ne nous mortifie de façon plus sensible qu’une déception dans une tentative de cette nature. Personne n’a jamais été capable de dire ce qu’est l’esprit et de montrer pourquoi tel système de pensée doit recevoir cette dénomination et pourquoi tel autre doit être rejeté. C’est seulement par le goût que nous en décidons et nous ne possédons aucun autre critère à partir duquel nous puissions former un jugement de ce genre. Or qu’est-ce que ce goût à partir duquel le véritable esprit et le faux esprit reçoivent en quelque sorte leur être et sans lequel aucune pensée ne peut avoir le titre de l’une ou l’autre de ces dénominations ? Ce n’est manifestement rien qu’une sensation de plaisir qui vient du véritable esprit et une sensation de gêne qui vient du faux, sans que nous soyons capables de dire quelles sont les raisons de ce plaisir et de cette gêne. Le pouvoir de donner ces sensations opposées est donc l’essence même du véritable et du faux esprits et, par conséquent, la cause de l’orgueil ou de l‘humilité qui en naît.
Peut-être certains, accoutumés au style des écoles et de la chaire et n’ayant jamais considéré la nature humaine sous un autre jour que celui où elles la placent, peuvent-ils être surpris de m’entendre parler de la vertu comme suscitant l’orgueil qu’ils regardent comme un vice, et du vice comme produisant l’humilité qu’on leur a appris à considérer comme une vertu. Mais, pour ne pas discuter sur des mots, je remarque que, par orgueil, j’entends cette impression agréable qui s’éveille dans l’esprit quand la vue de notre vertu, de notre beauté, de nos richesses ou de notre pouvoir nous rend contents de nous-mêmes, et, par humilité, j’entends l’impression contraire. Il est évident que la première impression n’est pas toujours vicieuse ni la seconde vertueuse. La moralité la plus rigide nous permet de recevoir un plaisir d’une réflexion sur une action généreuse et personne n’estime comme une vertu de ressentir des remords stériles à la pensée d’une vilenie ou d’une bassesse passées. Examinons donc ces impressions considérées en elles-mêmes et recherchons leurs causes, qu’elles se trouvent dans l’esprit ou dans le corps, sans nous préoccuper pour l’instant du mérite ou du blâme qui peut les accompagner.




Partie I : de l’orgueil et de l’humilité

Section VIII : De la beauté et de la laideur


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Que nous considérions le corps comme une partie de nous-mêmes ou que nous donnions notre assentiment aux philosophes qui le regardent comme quelque chose d’extérieur, toujours est-il qu’il faut admettre qu’il nous est relié d’assez près pour former l’une de ces doubles relations que j’ai affirmées nécessaires aux causes de l’orgueil et de l’humilité. Donc, partout où nous pouvons trouver que l’autre relation des impressions se joint à celle des idées, nous pouvons attendre avec assurance l’une ou l’autre de ces passions, selon que l’impres­sion est plaisante ou déplaisante. Or la
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