Désigner l’impensable : Simone Weil et Maurice Blanchot





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Simone Weil et le poétique
Laurent Mattiussi
Université Jean-Moulin Lyon 3
Faculté des lettres et civilisations
laurent.mattiussi@univ-lyon3.fr

Désigner l’impensable : Simone Weil et Maurice Blanchot


Laurent Mattiussi
Université Jean Moulin — Lyon 3

L’écart est moins grand qu’on le pourrait croire entre la méditation religieuse de Simone Weil, catholique sans Église, et l’exigence inflexible de Maurice Blanchot, qui, déployant sur un ton solennel et insolite un enchevêtrement complexe de concepts déroutants et d’images aux prolongements labyrinthiques, a érigé la littérature en postulation suprême. L’essai consacré par Blanchot à la pensée de Simone Weil offre, selon la manière habituelle de ce critique appelé à illustrer une si haute idée de sa tâche, une lecture à la fois distante, magistrale et singulièrement équivoque. Sous le titre : « L’affirmation (le désir, le malheur) », ces pages sont insérées dans la partie centrale de L’Entretien infini, « L’expérience-limite ». La situation de ce chapitre suggère que Blanchot reconnaît dans l’œuvre de Simone Weil, qu’il juge manifestement hors du commun, un écho de sa propre conception relative aux rapports de l’écriture avec ce qu’elle vise. La position de Blanchot se résume dans une de ces formules paradoxales qui cherchent inlassablement, tout au long de son œuvre, à mettre la pensée en demeure de se frayer une voie vers l’impénétrable. « L’expérience de ce qui ne peut être saisi dans une expérience »1, voilà ce que Simone Weil a tenté de dire, bien que cet horizon de la pensée ne puisse être dévoilé, en tant qu’il demeure hors de toute représentation.

La raison de cette impossibilité est double. D’abord, ce dont la pensée de Simone Weil s’efforce de s’approcher ressortit non à une intellection, mais à une « expérience » aux aspects multiples qui excède les capacités du langage commun. En outre, cette « expérience » excède même les conditions ordinaires de toute expérience. Ce trait rend aux yeux de Blanchot la poétique de Simone Weil, autant que sa pensée, « digne d’attention », et même d’« amitié »2, dans la mesure où Simone Weil assume la tâche impossible qui est, selon Blanchot, celle de tout grand écrivain : évoquer l’innommable, avec une détermination « toujours sûre du pôle, même si celui-ci se révèle insituable »3. L’« expérience » de la vie à l’usine, d’où procédera en partie sa méditation sur le malheur, est ainsi à la fois pour Simone Weil l’occasion d’une aspiration impérieuse à relater ce qu’elle a ressenti et d’une réserve essentielle sur l’opportunité de l’évoquer. « Peut-être, plus tard, les mots justes me viendront-ils ». Sa certitude est toutefois pour l’heure que l’« on dégrade l’inexprimable à vouloir l’exprimer ». Devant ce qu’elle éprouve comme « l’impossibilité d’exprimer l’essentiel », elle exige « pour traduire ce qui importe un autre langage »4. Cette préoccupation ne la quittera plus. « L’inexprimable a plus que toute autre chose besoin d’être exprimé. Pour cela il faut qu’il soit transposé. »5 Il n’est qu’une voie possible pour tendre vers cette fin paradoxale, exprimer l’inexprimable : « Analogie vers le non-appréhendable »6. Suivant cette conception de la transposition ou de l’analogie, Simone Weil énonce ainsi le principe fondamental de son esthétique :

Toutes les fois aussi qu’un fragment de vérité inexprimable passe dans des mots qui, sans pouvoir contenir la vérité qui les a inspirées, ont avec elle une correspondance si parfaite par leur arrangement qu’ils fournissent un support à tout esprit désireux de la retrouver, toutes les fois qu’il en est ainsi, un éclat de beauté est répandu sur les mots.7

En toute circonstance, qu’elle évoque la vie d’usine, le malheur d’exister, son rapport au monde, à l’art, au divin, Simone Weil tente, dans le même geste, d’indiquer l’impensable et de le préserver en tant que tel.

Conserver par le langage, qui en est par nature incapable, « la certitude insaisissable dont il ne montre que le reflet »8, la trace du pôle qui ne saurait être atteint, sinon par une fulguration, ôtée aussitôt que donnée, tel est le paradoxe fondateur de toute grande poétique. Blanchot exalte « ce mouvement » chez Simone Weil, à une réserve près, mais si grave qu’elle semble sur le point de renverser brutalement le patient édifice du commentaire : « c’est un fait qu’elle ne le suit pas jusqu’au bout et qu’elle y semble constamment infidèle. »9 Pareil reproche suffirait à disqualifier toute l’œuvre de Simone Weil, qui, aboutissant à une tranquille palinodie, se réduirait en définitive à une vaste trahison de ses postulats initiaux. Telle n’est pas toutefois exactement la conclusion de Blanchot, qui, se maintenant vis-à-vis de Simone Weil et de sa pensée sur le fil d’un double versant, penche d’un côté vers une adhésion passionnée, de l’autre vers une contestation implacable.

La question de Dieu est ce qui rapproche et sépare Simone Weil et Maurice Blanchot. Plus précisément, il s’agit pour ce dernier de déterminer dans quelle mesure il est possible, permis et souhaitable d’accaparer Dieu dans un discours. La réponse implicite de Blanchot est claire : en aucun cas, d’aucune manière. Dieu ne saurait être un objet ni de la pensée discursive ni de l’exposition savante. Quoique Blanchot n’invoque pas directement la notion, sa critique de Simone Weil suppose une conception arrêtée concernant l’éventualité, la nécessité et la portée d’une théologie négative. De ce point de vue, la pensée et le style de Simone Weil sont selon lui, paradoxalement, à la fois exemplaires et insuffisants. « Il n’est pas de pensée qui ait cherché à maintenir plus rigoureusement le lointain de Dieu »10, affirme Blanchot, qui insiste sur la radicalité sans équivalent de cette aventure spirituelle et se montre à cet égard étonnamment tranchant : « personne n’a eu d’exigence plus rigoureuse que Simone Weil ». Cette dernière n’a eu de cesse en effet, résume Blanchot, « de rendre plus purs et toujours plus purs la pensée de l’absolu et le désir orienté vers cette pensée ». Elle a jugé « bien plus juste de penser que Dieu n’est pas ». Elle a voulu « n’aimer en Dieu que son absence ». Elle a poussé l’abnégation jusqu’au « renoncement à Dieu même », jusqu’à « consentir au vide ». Si l’on est sensible à la logique de la formulation dans telle remarque, on a l’impression que Simone Weil « remplace le mot Dieu par le mot rien »11, signe de l’ultime négation, du dessaisissement complet. Chacune de ces formules auxquelles Blanchot recourt pour rendre compte de sa lecture pourrait être, à quelque degré, reçue par ce qu’on est convenu d’appeler « théologie négative », qu’elle soit de tradition occidentale ou extrême-orientale car, comme le souligne Simone Weil, « des textes hindous […] contiennent les pensées les plus extraordinaires de mystiques comme Suso ou saint Jean de la Croix. Notamment sur le “rien”, le “néant”, la connaissance négative de Dieu »12. De Dieu, qui excède infiniment les capacités humaines de parole et d’intelligence, qui est tout à fait « inconcevable pour nous »13, il n’y a strictement rien à dire, pas même qu’il est, pas même qu’il existe.

Il n’est pas tout à fait exact de prétendre — ici commence, Blanchot le pressent, la « difficulté » — que « Simone Weil ne cherche pas ou ne réussit pas à penser le statut ontologique du Bien »14, autre nom pour elle du divin. Dans la perspective platonicienne qu’elle adopte, une telle entreprise est vaine, elle le souligne sans ambages : « Le problème de l’existence de Dieu n’a pas de sens pour moi. »15 Blanchot ne paraît pas disposé à pousser jusqu’au bout les conséquences philosophiques de la thèse platonicienne sur le Bien, et pourtant il sait que l’idée de Bien, pour Simone Weil, ne peut pas relever de l’ontologie : « la catégorie de l’existence ne convient pas au Bien ». Blanchot est encore plus précis quand il rappelle que le Bien « est en dehors de l’existence, […] au-dessus de l’Être, comme l’affirmait Platon »16. Le critique reproduit ici avec une irréprochable fidélité ce qui est en effet la position de Simone Weil : « Platon […] savait que l’Être n’est pas encore ce qu’il y a de plus haut ; le Bien est au-dessus de l’Être et Dieu est Bien avant même d’être ce qui est ».17 La référence est fameuse : « le bien n’est pas une essence, mais […] il est encore au-delà de l’essence, l’excédant en aînesse et en puissance. »18 À proprement parler le langage de l’ontologie, Dieu n’existe pas, ou du moins, pour qui, à l’instar de Simone Weil, mesure les limites de l’ontologie, la question portant sur l’existence de Dieu est mal posée. « C’est pour cette raison, note Blanchot, que l’athée est plus près de Dieu que le croyant »19. L’incroyant, son mérite à cet égard est insigne, s’abstient de ravaler Dieu au rang de chose existante. De là procède la belle idée de Simone Weil sur « l’usage purificateur de l’incrédulité »20. Pour la même raison, à savoir l’idée que rien, pas même l’existence, ne saurait être légitimement tenu pour un attribut de Dieu, la théologie négative se voit régulièrement reprocher son inquiétante proximité avec l’athéisme.

La position de Simone Weil est à cet égard exemplaire. « Je suis tout à fait sûre qu’il n’y a pas de Dieu, en ce sens que je suis tout à fait sûre que rien de réel ne ressemble à ce que je peux concevoir quand je prononce ce nom, puisque je ne peux pas concevoir Dieu. »21 Aussi la théologie négative est-elle le seul lieu possible de la rencontre entre la supposée croyante Simone Weil et Maurice Blanchot, l’athée supposé. Pour la même raison enfin, si conversion il y a eu chez Simone Weil, cette « conversion ne peut jamais être que silencieuse, invisible et parfaitement secrète ». Après la divine descente, Simone Weil, qui est pour Blanchot « comme naturellement athée », n’est pas différente de ce qu’elle était déjà en tant qu’« athée, faisant “profession d’athéisme” »22. La théologie négative rend possible la rencontre de Blanchot avec Simone Weil, comme elle rend possible la continuité entre les deux époques qu’a connues la pensée de Simone Weil : celle de l’« agnosticisme complet »23 et celle de la ferveur religieuse. La théologie négative ouvre le processus vertigineux de la négation sans limite qui autorise Simone Weil à écrire : « Le bien est pour nous un néant »24. Si ce processus avait un terme, on dirait qu’à son terme toute parole et toute pensée s’effondrent, y compris celles qui prétendraient maintenir le partage entre foi et athéisme.

Les conditions de la rencontre entre Blanchot et Simone Weil sont profondes et lointaines. Jalon choisi parmi d’autres possibles, l’un des premiers textes recueillis par Blanchot en volume s’intitule « Autour de la pensée hindoue ». Dans cette étude, qui porte sur des publications récentes concernant l’hindouisme, Blanchot dénonce le travers de la vulgarisation spirituelle et l’imposture à laquelle elle consent si elle croit pouvoir donner l’illusion « que le langage porte aisément des secrets malaisés, ceux qui justement ne peuvent être connus que lorsque le langage éclate », ou encore, pour le dire autrement, si cette tentative en vue de rendre accessible l’inaccessible « reçoit le non-savoir comme un savoir qu’elle se formule en mots limpides »25. Le texte s’achève sur le récit d’une légende rapportée par Shankara. À un disciple qui s’obstine à l’interroger sur l’Absolu, un spirituel hindou, invariablement, ne répond rien. Au disciple, qui ne comprend pas le sens de cette apparente dérobade, le sage se résout à expliquer qu’il n’y a pas d’autre façon possible d’évoquer l’Absolu que le pur silence. Le lien est évident de cette anecdote avec la brève notice biographique de Blanchot qui figure en tête des éditions de poche : « Maurice Blanchot, romancier et critique, est né en 1907. Sa vie est entièrement vouée à la littérature et au silence qui lui est propre. » En ce point, Blanchot s’éloigne de Simone Weil. Il lui reproche de n’avoir pas su rester assez silencieuse.

Les réflexions de Blanchot sur Simone Weil s’inscrivent dans la continuité d’une attitude qui remonte à ses premiers essais critiques. Très tôt, Blanchot se montre sensible et attentif à la démarche par laquelle un écrivain s’assigne pour tâche la transcription, dans le langage, d’une expérience vouée, par sa nature même, à demeurer sans formulation possible. À une époque où Blanchot est encore bien loin de songer à nommer Simone Weil avec « Maître Eckhart dont elle est plus proche que d’aucun autre mystique »26, le critique découvre chez le théologien allemand « une pensée qui fait servir le discours à la révélation de ce qui est à l’écart de tout discours »27. De même Blanchot note-t-il à propos de Bataille qu’« il n’est pas interdit au discours d’essayer de prendre à son compte ce qui échappe au discours »28. La mémoire involontaire chez Proust, le sentiment de l’absurde chez Camus sont aussi des expériences originaires que l’œuvre ne peut pas exprimer, mais dont elle ne cesse de parler, dont elle est l’approximation toujours recommencée. Blanchot reconnaît dans l’œuvre de Simone Weil le surgissement original d’une tentative analogue. Il entreprend d’examiner les modalités du rapport que l’écriture y entretient avec une « expérience mystique de forme chrétienne », une « expérience extatique », une « connaissance mystique », qui soutient l’« assurance »29 inébranlable du discours, qui pourrait suffire à en justifier le développement résolu et le ton péremptoire.

Du style propre à Simone Weil, Blanchot entend en effet ne relever que « la manière dont elle pose ses affirmations »30, car ce trait contredit directement à ses yeux le fond le plus intime d’une pensée dont il s’est ingénié à mettre en évidence le puissant élan négateur. « Ce qui surprend dans ce discours […], c’est la qualité de l’affirmation et la transparence de la certitude. »31 À deux reprises, Blanchot souligne la « certitude invincible »32 dont Simone Weil donne partout le témoignage éclatant, tandis que, s’enfonçant dans sa méditation sur le divin, « elle dispose (dangereusement) d’un vocabulaire religieux plus précis. »33 La retenue requise par l’objet même d’une pensée sans objet — Dieu, le Bien — s’inverse en une science diserte, une théologie positive qui n’hésite pas à jeter sur l’inexprimable une lumière crue, comme s’il était un objet. « Mouvement […] d’une exigence telle qu’il n’autorise aucune affirmation »34 : telle est la manifestation originaire de la pensée chez Simone Weil, immédiatement annulée par cette autre évidence : « toujours elle maintient pure l’affirmation qu’elle ne peut cependant pas affirmer. »35 Le péril le plus redoutable ne réside toutefois pas encore dans ce paradoxe : affirmer ce qui ne peut pas être affirmé, car en cela réside la tâche même que partout Blanchot assigne à la littérature. Le reproche, ici, ne diffère pas encore de celui que souvent Blanchot adresse aux plus grands : en dire plus qu’il n’est possible ou qu’il n’est permis.

Blanchot évoque, pour l’écarter, l’hypothèse selon laquelle la hardiesse du discours philosophique chez Simone Weil serait un héritage d’Alain36. Dans l’article, beaucoup plus ancien, qu’il consacre au philosophe, Blanchot note que « cet art puissant de dogmatique va de pair avec un cheminement des pensées tout à fait éloigné de la certitude théorique du savoir. »37 De la manière d’Alain se dégage un puissant sentiment de conviction dont l’origine, inassignable, est étrangère au pouvoir habituel de l’argumentation. Peut-être l’élève suit-elle l’exemple du maître, mais cette explication est insuffisante, si l’on n’invoque pas l’« expérience » intime dont Simone Weil ne dévoile presque rien directement, qui se tient en permanence à l’arrière-plan de son œuvre, dont le discours n’est que la trace allusive. Ce « secret »38 est le fond caché de sa parole philosophique et poétique, la dimension d’absence et d’invisibilité qui soutient l’appareil de l’affirmation. C’est pourquoi, selon Blanchot, Simone Weil ne devrait avoir besoin ni de multiplier les raisons ni de développer les justifications. L’« autorité »39 de sa pensée s’impose comme l’effet indirect de l’expérience tacite qui la fonde. Cependant, Simone Weil ne se satisfait pas de cette chance qui lui est donnée d’éluder toute explication. Elle ne se contente pas de laisser l’impensable dans l’obscurité qui lui sied, elle ne l’indique pas seulement par le geste évasif de l’implicite, mais elle le nomme, elle lui applique un nom qui n’est pas innocent, un nom effroyablement bavard, dans la mesure où il cristallise en lui un savoir constitué monumental. Elle l’appelle « Dieu ».

L’incompréhensible défaillance, ici, de Simone Weil se concentre aux yeux de Blanchot dans l’apparition de ce nom seul : « Dieu », dans la désignation explicite de l’impensable, que devrait préserver le plus complet anonymat : « nous avons déjà glissé dangereusement, […] ayant désormais ressaisi, par toute la richesse d’affirmation que l’usage ambigu du nom de Dieu met à notre disposition, une grande partie de la pensée traditionnelle de Dieu »40. Nommer Dieu revient à identifier l’impensable à l’objet trop connu de la théologie. « Constamment, elle parle de Dieu, et elle en parle sans prudence, sans retenue, avec les facilités que la tradition universelle lui accorde. »41 La réprobation de Blanchot tient en définitive tout entière dans cet unique grief : Simone Weil « use avec peu de discrétion du nom de Dieu »42. Cet acte de nomination entraîne à lui seul une perversion généralisée du discours. Une fois l’impensable nommément désigné, il est constitué en objet. Loin de le faire reculer dans l’inconnu qui est son vrai lieu, de le mettre à distance, le discours livre alors l’impensable à une fausse illusion de disponibilité et de maniabilité qui n’est pas révélation, dévoilement, comme il voudrait le faire croire, mais tout l’inverse, puisque le discours donne désormais à saisir dans ses traîtres mots ce que l’on peut dire, ce que l’on peut penser de l’impensable, c’est-à-dire justement ce que l’impensable n’est pas. Ce simple geste unique de nomination suffit ainsi pour disqualifier complètement l’effort exceptionnel de négation qui anime la pensée de Simone Weil : « de ce Dieu caché, elle ne cesse de parler ouvertement, […] en oubliant que cette indiscrétion rend presque vaines toutes ses paroles. »43 En invoquant le nom de Dieu, Simone Weil croit pouvoir exposer la nuit au plein jour.

On sent bien que la faute suprême en quoi consiste la nomination est pour Blanchot de nature essentiellement idolâtrique : « au lieu de laisser vide la part vide, on la nomme et, pour tout dire, on la comble en l’offusquant par le nom le plus fort, le plus auguste et le plus opaque qui puisse se trouver. »44 Désigner l’impensable reviendrait dans ces conditions à prétendre le circonscrire dans une représentation. Le nom de Dieu, censé rendre présent et contenir l’au-delà de toute présence, dresse devant la pensée une figure intellectuelle, une effigie conceptuelle d’autant plus trompeuse qu’en ce leurre monstrueux vient s’agglutiner tout ce que l’interminable discours sur le divin a prêté de traits déterminés à ce qui est sans attribut. Aussi Blanchot entend-il arracher Simone Weil à « ce nom […] imposant »45 qui obnubile sa pensée. « Laissons Dieu de côté, nom trop imposant. »46 Ainsi parle l’un des deux interlocuteurs du dialogue intitulé « Connaissance de l’inconnu ». En suivant le droit fil de ce qui s’indique dans ce titre paradoxal, Blanchot entend rendre Simone Weil à Simone Weil en la débarrassant de sa seule idole.

Comment ne pas voir que ce résultat a déjà été obtenu par Simone Weil sur elle-même ? « Par le nom de Dieu nous pouvons orienter notre attention vers le vrai Dieu, situé hors de notre atteinte, non conçu. — Sans ce don nous n’aurions qu’un faux Dieu terrestre, concevable par nous. Ce nom seul permet que dans les Cieux, dont nous ne savons rien, nous ayons un Père. »47 Simone Weil, par une vigoureuse torsion, retourne la détermination anthropomorphique : « un Père », pour en faire tout le contraire d’une figuration insuffisante et dérisoire : l’indice de ce qui ne peut être qu’indiqué, non pas saisi, et qui ne subsiste que comme horizon lointain d’une « attention » vide. Le commentaire de Blanchot ne peut s’empêcher de traduire à sa manière le mouvement radicalement anti-idolâtrique qui anime la pensée de Simone Weil : « De même que chercher Dieu, trouver Dieu est une expression sans convenance, qui montre tout au plus que nous avons trouvé un faux Dieu et, cherchant, oublié ce que nous ne pouvons pas chercher. »48 Au pôle insaisissable, dont les mots cependant aspirent à s’emparer, le langage peut bien donner un nom, Simone Weil ne cesse de répéter que ce nom ne saurait définir Dieu comme un objet ordinaire. « Celui qui n’a pas renoncé à tout sans aucune exception au moment de penser à Dieu donne le nom de Dieu à une de ses idoles. »49 Le nom de Dieu ne peut être tenu pour un nom comme un autre que par un abus de langage, car il renvoie au vide absolu : « Dieu […] ne nous livre qu’une chose de lui, c’est son nom. […] Nous pouvons le coller comme une étiquette sur n’importe quelle chose créée. Nous le profanons alors et il perd sa vertu. Il n’a sa vertu que quand il est prononcé sans aucune représentation. »50 Si l’on pousse jusqu’au bout la logique d’une telle pensée, toute la révélation divine possible se dissout en un pur néant.

Aussi bien Dieu, à supposer qu’on lui attribue un nom, n’est-il en aucune façon déterminé par ce nom. « Zeus ne désigne pas plus une divinité particulière que le mot : Dieu. […] D’ailleurs on ne sait pas son nom, ce qui, d’après les idées des anciens, pour qui nommer était avoir une emprise, implique qu’on ne peut pas l’atteindre. On peut seulement tourner la pensée vers lui »51. Reproduisant un « passage d’un chœur de l’
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